La renegación de la fe cristiana en Emanuele Severino (2/2)

¿Puede una búsqueda obsesiva de la verdad terminar alejando al hombre de la Verdad misma? ¿Qué ocurre cuando el principio de identidad absorbe toda la realidad y ya no deja espacio para la creación, la libertad ni la fe? ¿Es posible considerar la fe cristiana una contradicción sin haber comprendido antes lo que la Iglesia entiende por fe? En esta segunda parte de su análisis, el padre Giovanni Cavalcoli profundiza en el itinerario intelectual de Emanuele Severino, examinando el paso desde el eleatismo hacia una forma de monismo dialéctico inspirada en Hegel, la sustitución de Dios por el «Destino» y las consecuencias filosóficas y teológicas de esta evolución. Un estudio que plantea interrogantes decisivos sobre la relación entre razón y fe, realismo e idealismo, y sobre el riesgo de confundir la búsqueda de lo absoluto con una construcción especulativa que termina absorbiendo a Dios, al mundo y al hombre en una misma necesidad impersonal.

La renegación de la fe cristiana en Emanuele Severino

Segunda Parte

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado el 14 de febrero de 2016 en el blog L’Isola di Patmos. Versión original en italiano: https://isoladipatmos.com/il-rinnegamento-della-fede-cristiana-in-emanuele-severino/)

El imprudente elogio del padre Agostino Gemelli. Severino, en lugar

de criticar la propuesta de Bontadini, acaba abandonando la fe

Severino, sin embargo, en un cierto momento se dio cuenta de que la propuesta bontadiniana de conciliación de Gentile con santo Tomás y con la fe cristiana no se mantenía en pie, pero en lugar de renunciar al idealismo para salvar la fe y en lugar de abrazar por tanto el realismo, que es su verdadero sostén, prefirió continuar adelante con el idealismo y abandonar la fe, hasta el más reciente idealismo panteísta de marca hegeliana, con la diferencia de que Severino sustituye al Dios de Hegel por un "Destino", que por su inexorable determinismo negador del libre albedrío, tiene todas las apariencias de ser una reasunción de la antigua Ananké o Moiras o Himarmene del paganismo.

A esta influencia negativa de Bontadini probablemente haya que añadir también la del padre Agostino Gemelli, quien en 1956, en ocasión de la publicación por parte de Severino de uno de sus artículos en un volumen de la "Rivista di filosofia neoscolastica", hizo el siguiente comentario:

"Aparece entonces cómo el esencial núcleo metafísico consista en el mismo principio de no -contradicción, asumido en su auténtico y absoluto valor ontológico. Y no en su simple aspecto formalista; de modo que la esencia de la metafísica clásica encuentra su más pura individuación en la metafísica eleática, de la que el ensayo de Severino es una notable valorización: el principio de no-contradicción implica la misma inmediata afirmación del Absoluto" (pp.75-76).

De estas líneas del padre Gemelli se puede notar cómo el mismo Fundador de la Universidad Católica, ciertamente sin darse cuenta del potencial disruptivo contenido en estas afirmaciones, deja en cierto modo abierto a Severino ese camino desastroso que en los años siguientes él habrá de recorrer hasta el fondo, al precio de la pérdida de la fe.

En efecto, situar la esencia más pura de la metafísica en el eleatismo, es decir, en el ser parmenídeo, de modo que la noción de Dios se convierta en una simple explicación de la intuición de este ser, implicaba evidentemente el rechazo de la demostración de la existencia de Dios a partir de las creaturas, las cuales por lo tanto venían a ser excluidas como irrelevantes con respecto a un "principio de no-contradicción" que se resuelve únicamente en la intuición inmediata del Absoluto.

Aquí ya está in nuce la tesis severiniana de la contradictoriedad de la noción de creatura y, en consecuencia, el rechazo de la fe cristiana, que en cambio admite que el principio de no-contradicción vale también, aunque analógicamente y participativamente, para la creatura. En cambio Severino al formular el principio de no-contradicción, pasa por alto la referencia al tiempo, que nos permitiría comprender la identidad del devenir. En efecto, la formulación correcta de dicho principio es la de santo Tomás: "Es imposible que el ente sea y no sea simultáneamente bajo el mismo respecto".

La reflexión severiniana, entonces, a lo largo de los años, se da cuenta de que la intuición parmenídea del ser deja el mundo afuera. En un primer momento Severino intentó insertar el mundo en la esencia del Ser como opus ad intra excluyendo el opus ad extra, que recordaba la idea de la creación de un mundo externo a Dios. Por otra parte, Severino no quería renunciar a su monismo acósmico, según él necesario para salvar el principio de no-contradicción.

Además, la negación del devenir y de la causalidad eficiente reducía evidentemente el sistema severiniano a una simple estructura formal, donde estaba también ausente la causalidad final. ¿Cómo resolvió el problema? Rechazando la solución ontológica, que le habría llevado a la reintroducción del devenir y por tanto de la creación, Severino creyó poderse refugiar en una nueva versión de la dialéctica hegeliana, donde el "Destino" ocupa el puesto de la "Idea absoluta" hegeliana y del Dios cristiano, jugando el papel de motor fundamental, pero no en el sentido de la causalidad eficiente o creadora, sino más bien sólo como autodeterminación y finitización lógica y necesaria del Absoluto en lo interno de sí mismo en la finitud del mundo.

Dice Severino: "A partir de Destino della necessità (ediciones Adelphi 1980) se hace explícito que la alienación, es decir, la locura extrema de Occidente, no es una culpa o un error que el mundo habría podido evitar, sino que es el mismo destino de la verdad el que envía, ineludiblemente, la locura extrema (la envía precisamente como aparecer finito, es decir, en la constelación del Yo del destino: en nuestro ser originario ser más allá del "hombre"). Y precisamente porque la locura extrema es enviada con necesidad por el destino, precisamente por eso puede manifestarse la superación de ella misma, a la cual estamos destinados" (p.99).

Como sucede en Hegel, la contradicción, representada aquí por la "alienación", ya no queda fuera del ser, como en el puro parmenidismo del primer período, sino que, después de haber funcionado, restablece la identidad, como en la dialéctica hegeliana, que suscita el no-ser del ser y viceversa, precisamente en el momento en el cual se opone a la identidad.

En esto Severino piensa encontrar dos ventajas: primero, superar la estaticidad del sistema parmenídeo en virtud del movimiento dialéctico y, segundo, abrazar la verdadera totalidad, que requiere incluir no sólo el ser sino también el no-ser; no solo lo verdadero sino también lo falso, no solo la sabiduría sino también la locura, no solo la virtud sino también el pecado, no solo el bien sino también el mal, no solo la vida sino también la muerte. Así, según Severino, Todo es verdaderamente Uno. Todo sigue siendo eterno y todo sigue siendo necesario y en tal modo piensa haber redescubierto, pero después de un adecuado proceso lógico necesario, la instancia inicial parmenídea.

¿Ha sabido alguna vez Severino lo que es verdaderamente la fe católica?

En este punto surge un interrogante bastante serio. ¿Severino alguna vez ha sabido lo que verdaderamente es la fe católica? ¿Alguna vez verdaderamente la ha tenido? Él afirma haberla tenido desde niño y haber sido practicante. Pero cuando vamos a mirar cómo en su libro él concibe o entiende la fe cristiana, se nos caen los brazos, a tal punto llega la falsedad de la noción de fe que nos presenta Severino. Ya lo hemos señalado.

Podríamos añadir algunos otros rastrojos: "La Locura extrema es la madre de todas las fes, es decir, de todas las formas de locura -incluida la cristiana, por tanto" (p.66). En los Studi di filosofia della prassi, obra de 1962, escrita cuando aún era profesor en la Católica, libro que dio origen luego al proceso canónico por el cual Severino fue expulsado de la Católica, él afirma: "En la fe lo que no es verdad es asumido como verdad", "si la fe es contradicción, mientras se permanece en la fe, se permanece en la contradicción" (p.72). En el Poscritto de su libro Ritornare a Parmenide, de 1965, Severino declara: "El contenido mismo de la fe cristiana es algo contradictorio, [...] es decir, algo imposible y por tanto necesariamente inexistente" (p.73).

Indudablemente a estas alturas se hace difícil entender cómo un docente de la Universidad Católica con tales ideas pudiera seguir enseñando allí. De aquí se comprende la intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1970, que llevó a su expulsión del Ateneo. Sin embargo, Severino, ya arraigado en sus ideas, no captó en absoluto el alcance y el significado del severo reclamo, sino que se arraigó todavía más en el error, pasando en los años siguientes, como hemos visto, desde un monismo parmenídeo, libre de los lados negativos del mundo, a un monismo dialéctico de marca hegeliana, revestido por el mito pagano del "Destino", según el cual el no-ser, lo falso, el mal y la muerte llegaban a constituir la estructura misma de lo "Eterno" y de lo "Necesario".

Lo que en mi opinión ha conducido a Severino a perder la fe fue la idea que le vino en mente y a la cual siempre ha quedado luego apegado, cuando comenzó siendo adolescente a advertir la cuestión de la verdad, y es, como ya he señalado, que no hay otra verdad cierta, definitiva e irrefutable, sino aquella que es dada o por la ciencia o por la evidencia inmediata y no tanto la del sentido, sino más bien la de la razón, ya que sobre todo el Severino maduro será muy escéptico respecto del conocimiento sensible, como lo atestiguan claramente muchos pasajes del libro que estamos comentando. Ahora bien, dado que el saber de fe es un conocimiento mediado, ya este simple hecho a los ojos de Severino invalida la fe, al margen de las cuestiones de contenido que ya hemos visto, como el dogma de la creación.

En cualquier caso, lo que desconcierta es el concepto de fe que expone Severino en su libro, concepto que no corresponde para nada al concepto católico, según el cual la fe no es ni ilusión ni contradicción ni falsedad, sino suprema verdad revelada por Dios mismo, suma Verdad.

En efecto, como enseña el Concilio Vaticano I, la fe católica es aquella "virtud sobrenatural, por la cual bajo la inspiración divina y la ayuda de la gracia, creemos ser verdaderas aquellas cosas que han sido reveladas por Dios, no a causa de la intrínseca verdad de las cosas vista a la luz natural de la razón, sino gracias a la autoridad de Dios mismo revelante" ¹.

La fe cristiana supone la evidencia incontrovertible de la verdad del sentido y de la razón, como verdad espontáneamente, necesariamente y originariamente percibida por la mente. Supone indudablemente la percepción de la no-contradictoriedad del ente. Sobre ello, indudablemente Parménides nos da una pista importantísima.

Pero la razón humana, deduciendo de las percepciones primarias del sentido común, mediante la aplicación del principio de causalidad, la existencia de Dios como suma y suprema Verdad creadora de la misma verdad natural percibida por la razón, se da cuenta posteriormente de la naturaleza personal de la divinidad, que le aparece además infinitamente buena y sabia, por lo cual espontáneamente es llevada a pensar en la posibilidad de que Dios, si quiere, pueda revelarle algo de su Ser divino. De aquí, con la ayuda de la gracia, como dice el Concilio, el acto de fe, supremamente razonable y bien motivado, gracias al cual la mente humana, de por sí abierta a la totalidad de la verdad, acoge la divina revelación ofrecida por Jesucristo a través de la Iglesia.

El defecto del eleatismo radica en el hecho de que bloquea el pensamiento en una concepción del ser únicamente como ser absoluto, de modo que ya no queda espacio para esa realidad mundana que, al fin de cuentas, es ese ente finito y contingente que se manifiesta primero a nuestra mente, antes de que ella, reflexionando sobre la causa del mundo, llegue a saber de la existencia del Ser absoluto.

En cambio, Severino ha quedado bloqueado en el principio de identidad sin pasar al principio de causalidad, como una máquina que se atasca y no puede continuar trabajando. Ha ocurrido entonces que Severino, no pudiendo sin embargo dejar de reconocer la evidente existencia del mundo y por tanto de lo múltiple y del devenir, pero obstinándose al mismo tiempo en considerarlo contradictorio en cuanto distinto del Ser absoluto, ha enmarcado a la fuerza esta realidad en lo interno del Absoluto mismo, al que comprensiblemente ya no le apetecía llamar "Dios", cayendo por otra parte en su característico monismo panteísta a-cósmico e idealista.

¿Alguna vez Severino se ha preocupado por conocer y profundizar

lo que es verdaderamente la fe católica?

Uno se pregunta entonces: ¿pero Severino nunca ha conocido y aceptado esta definición de la fe dada por la misma Iglesia Católica? Todo buen método implica que si yo debo definir algo que es producido por un cierto autor, debo quedarme con la definición que ha dado el autor. Ahora bien, debería ser evidente que para saber qué es la fe católica, uno se debe informar precisamente en esa misma Iglesia Católica que promueve de esa fe su conocimiento y su ejercicio.

Por lo tanto nos preguntamos: ¿Severino no ha vivido su fe según tal definición? ¿Ha recibido una instrucción sobre lo que verdaderamente es la fe? De hecho, son tales y tantas las enormidades y barbaridades que él dice al respecto, que uno viene casi al hecho de preguntarse si alguna vez él haya sabido qué es verdaderamente la fe y si, por lo tanto, alguna vez la haya tenido verdaderamente.

Y entonces sobreviene, urgente, otra pregunta: ¿cómo ha hecho él para ser contratado en la Universidad Católica? ¿Ha creído poder resistir al engaño del idealismo? ¿Ha sucumbido a la seducción del idealismo incluso presente en la Universidad Católica? Antes de que fuera contratado, ¿no ha sido hecha ninguna verificación en cuanto a la autenticidad de su fe? ¿O bien Severino se hizo pasar por ser creyente? ¿Pero a qué propósito? ¿Por qué necesitaba ser contratado en una Universidad Católica?

Severino, que tuvo un buen comienzo en su juventud planteándose la cuestión de la verdad, luego se derrumbó ante el problema de Dios. De ahí la falsedad o la renegación de su fe católica, admitido que alguna vez la haya tenido. El encuentro con Parménides a través de Bontadini ha sido a la vez fascinante y fatal. De hecho, el ser de Parménides puede ser interpretado como el bíblico Ipsum Esse, pero a condición de que se lo distinga del ser analógico y múltiple del mundo y no se lo excluya en virtud de un exasperado univocismo.

En cambio, Severino interpreta este ser como exclusivamente necesario, único, eterno, por lo tanto tal como para excluir el ente creado y la divina actividad creadora. En contacto con Parménides, Severino concibe un Dios obstruído en sí mismo, que no crea. Confunde la divina autosuficiencia con un irrazonable egoísmo y una árida esterilidad.

Este ciertamente no es el Dios cristiano. Queda un Ser eterno, absoluto, necesario, que sin embargo no es el verdadero Dios, sin que por ello Severino caiga en el ateísmo, que implica la absolutización de la materia, del hombre o de lo finito. Sino que Severino está en las antípodas de tal visión, tanto como para considerar lo finito como inexistente o como una ilusión.

Más bien se puede hablar para Severino de panteísmo, en cuanto el mundo es absorbido en Dios y se disuelve en Dios, aunque esto implique entonces una inversión, por lo cual toda cosa es Dios y es eterna. Entonces yo también soy Dios. Severino, sin embargo, a partir del idealismo alemán, admite dos niveles del yo: el "Yo del Destino", que recuerda el Yo absoluto de Fichte, el Yo que coincide con la Verdad y con el Ser; y el yo "humano", correspondiente al yo empírico de los idealistas, que es sueño, ilusión, apariencia, vanidad, error, maldad. Sin embargo, en el segundo Severino también este yo es el aparecer del Eterno y es él mismo eterno.

Severino está convencido de haber ido más allá de Dios

Severino, después de haber perdido la fe, ya no habla de Dios; sin embargo está claro que para él el Ser, la Identidad, lo Eterno, la Verdad, la Necesidad, el Destino tienen algo del Dios cristiano y han tomado su lugar. Sin embargo, carecen de los atributos de la sabiduría, de la voluntad, de la omnipotencia, del amor, de la providencia, de la misericordia y de la Justicia.

No es un Tú que me habla y al cual puedo hablar, un Tú infinito que me ha creado, me ama y toma cuidado de mí. Es en cambio, como el brahman del hinduismo, el fondo y la sustancia de mi yo individual particular, el jivan del hinduismo.

El mundo, para Severino, no es un conjunto de entes o de sustancias o una familia de personas, que Dios ha creado y de las cuales Él es Señor y Salvador, bueno y providente, sino que es una única estructura férrea y unitaria, en la cual todo es necesario para la existencia del todo, de modo que si faltara una parte, el Todo fallaría: concepción típicamente panteísta, que confunde la pluralidad de los entes con la pluralidad de los atributos divinos. Sólo en este caso, de hecho, la negación de uno implicaría la negación de todos los otros. El mundo, por tanto, para Severino es la determinación o finitización necesaria tanto en el bien como en el mal de la misma esencia divina, que es también mi esencia.

¿Qué tenemos, entonces, para aprender de la historia de Severino? Que la fe es al mismos tiempo una ardua conquista y don de Dios, que no toda filosofía la permite y la favorece, sino sólo aquella visión realista que es conforme al mismo realismo de la fe.

La fe debe ser fundada, justificada, alimentada, defendida y robustecida continuamente hasta el término de la vida, en la espera de la visión beatífica. No debemos tener demasiada prisa por ver a Dios, sino que debemos esperar en la oscuridad luminosa de la fe y a través de las creaturas.

Sutiles y fascinantes tentaciones buscan falsificar o corromper la fe. No lo debemos permitir. Si lo quieren, ninguno puede quitarnos este tesoro, que nos procura la vida eterna y la verdadera alegría que Severino busca en vano en su presuntuoso gnosticismo.

Existen autobiografías en las cuales el autor narra cómo ha llegado a Dios y hay quien narra cómo Lo ha perdido. Severino no parece preocuparse demasiado por esta pérdida o por este rechazo. Afecta mucha calma y tranquilidad como si hubiera dejado algo que su mente ha superado. Está convencido, como todos los gnósticos, de haber encontrado una verdad superior.

Severino está convencido de haber ido más allá de Dios. El cristianismo para él es un engaño del cual él ha descubierto el por qué. Sin embargo, un día él también deberá hacer las cuentas con Dios.

Fin de la Segunda Parte (2/2)

P. Giovanni Cavalcoli

Varazze, 12 de febrero de 2016

Notas

¹ Denz. 3008.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum fides christiana reici possit propterea quod in immediata evidentia non fundatur

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod fides christiana reici debeat propterea quod in immediata evidentia non fundatur.

1. Nulla enim alia veritas certa, definitiva et irrefutabilis est nisi illa quae scientia vel immediata evidentia datur. Fides autem est cognitio mediata, cum dependeat ex revelatione ab aliis tradita et ex auctoritate eius qui eam communicat recepta. Ergo fides illa evidentia caret quae verae certitudini respondet, nec potest haberi sicut authentica cognitio veritatis.

2. Praeterea, principium non-contradictionis constituit supremum fundamentum omnis verae cognitionis. Sed doctrina christiana affirmat creationem mundi a Deo distincti, idest admittit ens quod non est Esse absolutum. Illud autem quod non est Esse absolutum videtur participare non-esse et contradictionem implicare. Ergo ipsum contentum fidei christianae videtur rationabili exigentiae non-contradictionis repugnare.

3. Praeterea, id quod verum est directe per rationem cognosci debet. Sed fidei mysteria nec videntur nec demonstrantur, sed solummodo creduntur. Immo fides postulat assensum rebus quae naturalem capacitatem intellectus excedunt. Ergo fides videtur consistere in hoc quod admittatur ut verum id quod vere non cognoscitur.

4. Praeterea, inquisitio veritatis absolutae certitudinem absolutam requirit. Sed veritas ex auctoritate accepta semper videtur inferior veritate propria evidentia possessa. Ergo qui veritatem inconcussam quaerit debet fidem relinquere et soli scientiae vel immediatae intuitioni absoluti adhaerere.

Sed contra est quod docet Concilium Vaticanum Primum, quod fides est virtus supernaturalis qua vera esse credimus ea quae a Deo revelata sunt, propter auctoritatem ipsius Dei revelantis.

Respondeo dicendum quod error fundamentalis in hoc consistit quod omnis veritas homini possibilis ad immediatam evidentiam vel ad demonstrationem scientificam reducitur. Ex hoc autem principio omne medium cognitionis invalidum iudicatur, atque consequenter ipsa possibilitas divinae revelationis a principio excluditur.

Rectum quidem est desiderare veritatem absolutam, perennem, divinam et totalem. Falsum tamen est existimare hominem posse talem veritatem sola immediata intuitione consequi. Ratio enim humana non possidet ab initio totalem visionem realitatis, sed paulatim ad universalem veritatem ex rebus sensibilibus ascendit. Evidentia originaria experientiae et primorum principiorum constituit initium cognitionis, sed non exhaurit omnem ambitum veritatis cognoscibilis.

Fides christiana nec negat nec substituit veritatem naturalem. Immo supponit inconcussam evidentiam veritatis sensus et rationis, necnon perceptionem non-contradictorietatis entis. Ratio, ex primis perceptionibus sensus communis procedens atque principio causalitatis utens, ascendit ad cognitionem Dei ut summae ac supremae Veritatis. Sic pervenit ad cognoscendum Esse absolutum esse Deum personalem, infinite sapientem et bonum, qui se libere creaturis communicare potest.

Unde actus fidei non est desertio rationis, sed potius extensio motus eius naturalis sub actione gratiae. Mens humana, natura sua ad totalitatem veritatis aperta, revelationem divinam per Iesum Christum et per Ecclesiam oblatam suscipit.

Error etiam consistit in hoc quod omnis cognitio mediata necessario incerta vel falsa existimatur. Quod si verum esset, magna pars humanae cognitionis tolleretur. Fides autem propriam habet certitudinem, multis etiam rationalibus certitudinibus superiorem, quia non in humana fallibilitate fundatur, sed in auctoritate ipsius Dei, qui est summa Veritas nec falli nec fallere potest.

Ergo fides non est illusio, falsitas vel contradictio, sed supernaturalis adhaesio veritati revelatae. Reiectio fidei non ex accuratiore defensione rationis procedit, sed ex insufficienti conceptione tam rationis quam ipsius naturae fidei.

Ad primum ergo dicendum quod certitudo non solum ex immediata evidentia procedit. Dantur enim cognitiones certae per demonstrationem, testimonium vel legitimam auctoritatem acquisitae. Multo magis potest dari certitudo super auctoritate Dei revelantis fundata. Unde ratio mediata fidei eius certitudinem non destruit.

Ad secundum dicendum quod haec obiectio procedit ex indebita applicatione principii non-contradictionis. Hoc enim principium non solum de Deo, sed etiam de creaturis valet, licet modo analogico. Distinctio inter Deum et mundum nullam contradictionem inducit. Immo negare omnem distinctionem inter Esse absolutum et entia creata ducit ad impossibilitatem explicandi multitudinem rerum, fieri et causalitatem. Creatio enim non affirmat ens simul esse et non esse, sed quod ens esse recipit a Deo absque hoc quod cum Deo identificetur.

Ad tertium dicendum quod fidei mysteria rationem humanam excedunt, sed ei non contradicunt. Aliud est enim quod aliqua veritas non comprehendatur plene, et aliud quod sit irrationalis. Fides non consistit in admittendo ut verum id quod falsum vel contradictorium cognoscitur, sed in assentiendo his quae Deus revelavit. Unde absentia immediatae visionis falsitatem non importat.

Ad quartum dicendum quod veritas propria evidentia cognita perfectior est quantum ad modum cognoscendi, non tamen necessario quantum ad dignitatem contenti cogniti. Hic autem stat error decisivus. Praelatus est modus cognoscendi ipsi contento cognitionis. Contentum vero altissimum quod intellectus humanus recipere potest non ex immediata rationali evidentia provenit, sed ex divina revelatione. Unde, licet fidelis directam visionem mysteriorum revelatorum non possideat, tamen per fidem altiorem veritatem cognoscit quam illam ad quam solis viribus rationis suae pervenire posset. Et ideo fides non constituit diminutionem cognitionis, sed eius perfectionem supernaturalem.

   

JG