Un libro infeliz de Bruno Forte: "La Trinidad como historia" (2/2)

¿Es el Hijo de Dios un simple concepto narrativo o el Verbo eterno del Padre? ¿Puede la Trinidad reducirse a metáforas históricas y sentimientos humanos? ¿No se corre el riesgo de transformar el misterio divino en una ficción novelada, al estilo de Hegel y Proclo, en vez de contemplarlo como relación subsistente y eterna? En esta segunda parte de su artículo, el padre Giovanni Cavalcoli examina la triadología hegeliana y su influencia en Bruno Forte, mostrando sus errores frente a la doctrina de santo Tomás de Aquino y del Concilio de Florencia: la persona divina no es mito ni relato, sino relación subsistente en la unidad de la naturaleza divina. Este texto del docto teólogo dominico nos invita a purificar la mirada y a elevar el corazón hacia la visión eterna, más allá de las seducciones del historicismo y de la teología narrativa. [En la imagen: fragmento de una miniatura de la Santísima Trinidad, en letra inicial B, de 1378, obra del Maestro del Códice Rossiano, en el manuscrito de San Miniato al Monte, Florencia, conservado en el Museo Metropolitano de New York, USA].

Un libro infeliz de Bruno Forte: "La Trinidad como historia"

Segunda Parte

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado el 10 de marzo de 2016 en el blog L’Isola di Patmos. Versión original en italiano: https://isoladipatmos.com/un-libro-infelice-di-bruno-forte-trinita-come-storia/)

Como entiende santo Tomás el Hijo de Dios

Santo Tomás de Aquino, tomando como referencia el hecho de que san Juan llama "Logos" al Hijo, dado que logos en griego, verbum en latín, significa "concepto", sostiene que el Hijo debe ser entendido como Concepto divino ¹, con el cual el Padre se piensa a Sí mismo y al mundo. Ahora bien, el concepto es producido espontáneamente por el intelecto; no es el efecto de una libre elección: si yo considero un perro, no puedo no formarme el concepto del perro. Así, el Padre, que genera necesariamente y por esencia al Hijo, no puede no concebirlo.

El Padre, indudablemente, tiene una libre voluntad, la cual, sin embargo, no ha tenido por objeto la generación del Hijo, y mucho menos su misma existencia como Padre, como creía Schelling ², sino más bien la existencia del mundo y el plan de la salvación, que ha implicado el envío del Hijo y del Espíritu Santo al mundo.

Decir que el Hijo es el Verbo del Padre no quiere decir que el Hijo no tenga una voluntad, por otra parte coincidente con la del Padre, unida, en cuanto hombre, a una voluntad humana. Y si el Espíritu Santo es Amor subsistente, no quiere decir que Él, en cuanto Dios, no sea al mismo tiempo Espíritu de Verdad y de Sabiduría.

La triadología de Forte

En la triadología de Forte las Personas divinas están de tal modo involucradas en la historia que, bajo el pretexto de la encarnación del Verbo, el elemento de la eternidad deviene irreconocible, la narración sustituye a la deducción, la metáfora al concepto, la imaginación a la inteligibilidad, la emotividad a la voluntad, el mito al logos, la Vorstellung, diría Hegel, al denken, de modo que al final parece que las Personas divinas no dominan el curso de la historia a la luz de la eternidad, sino que sea la eternidad la que se disuelve en la historia.

Parece asistirse no a la grandeza y al poder de la acción divina, que otorga los dones de la gracia, convierte los corazones, enaltece a los humildes y derriba a los soberbios, sino a una historia de ficción, novelada, hecha de alegrías y de dolores, de encuentros y de desencuentros, de aventuras y desventuras, donde lo que salta al primer plano no es el poder y la sublimidad del espíritu y de la voluntad, sino la fuerza del sentimiento y el estremecimiento de la pasión.

En efecto, se reprocha a la triadología de santo Tomás el ignorar la "corporeidad histórico-salvífica del actuar del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" ³. Nos gustaría saber de qué "corporeidad" estamos hablando.

Se imagina así la sucesión y el orden anagógicos de los misterios trinitarios sobre el modelo de los personajes animados, de los giros escénicos, de las ingeniosas argucias y de los trucos de la comedia napolitana, o de las pinturas lúgubres, corpulentas y traumáticas de la tragedia griega.

Según esta triadología, en santo Tomás "el dinamismo de la salvación cede su lugar a la seducción del Ser inmutable y eterno" ⁴. Se confunde con la "seducción" la atracción ejercida por el Dios trinitario como fin último del camino y del trabajo de la salvación. Nos preguntamos ante todo, si es esta triadología la que se deja seducir por un historicismo negador del ser.

Se tiene luego la audacia de acusar en los siguientes términos al principio hermenéutico fundamental del misterio trinitario enseñado dogmáticamente por el Concilio de Florencia de 1442: "in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio" ⁵: "el precio que ha habido que pagar por ello ha sido la pérdida de una incidencia efectiva del misterio trinitario en la teología y en la praxis, el destierro de la Trinidad de la teoría y de la existencia de los cristianos", como si en cambio la consideración del misterio trinitario, en el cual todo es Uno en la unidad de la naturaleza divina, salvo donde juega la oposición relacional entre las divinas Personas, oposición de origen, por la cual se distinguen entre ellas, no constituyera la cumbre de la contemplación cristiana, fuente primera de todo el actuar cristiano y meta última de toda la historia de la salvación.

Según Bruno Forte, a Hegel ⁶ se debería atribuir el mérito de haber explicado, mejor que santo Tomás y el Concilio de Florencia, el misterio trinitario, valiéndose de la categoría del "Espíritu" ⁷, tal como Hegel lo describe en la Fenomenología de el Espíritu ⁸. Dice Forte, citando el pensamiento de Hegel: "Es el concepto de Dios como Espíritu, como sujeto absoluto, que vive en el proceso dialéctico de auto-diferenciación y de auto-identificación, el que da razón del origen interno de las diferencias en Dios" ⁹.

Y continúa: "en cuanto que Dios es espíritu, Dios es proceso vital, es dinamismo, es historia, cuya verdad sólo se capta al final, en la total auto-posesión de sí que resulta de la distinción de sí y del retorno a sí. De este modo Hegel vuelve a descubrir la dimensión escatológica de la Trinidad, el ser de Dios todo en todos, que viene sólo al final (cf. 1 Cor 15,28), pudiendo establecer la perfecta correspondencia entre el curriculum vitae Dei y la historia del mundo: la economía revela así su fundamento lógico, la historia eterna de Dios; la cruz y la resurrección dejan vislumbrar la dialéctica de infinita alteridad y comunión del Absoluto" ¹⁰.

"Hegel" -continúa Forte ¹¹- "que ha captado en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu la representación de lo que es conceptualmente el proceso de auto-diferenciación y de auto-identificación de la vida del espíritu, se ocupa expresamente del problema de su unidad, que es el problema de la unidad del Absoluto. Su solución, ligada al concepto de persona como encuentro de sí mismo en el otro, puede afirmar la perfecta conciliación de la trinidad con la unidad divina: si lo propio de la persona es el amor, el renunciar a su aislamiento para darse por completo al otro y existir en esta auto-donación no supone una competitividad entre la alteridad y la comunión, sino que se afirma su unidad tanto más cuanto mayor es la realidad personal de los tres".

Observaciones sobre la triadología hegeliana

Observamos, en primer lugar, que el concepto hegeliano de persona es erróneo. El amor no constituye la esencia de la persona, sino sólo la libre perfección de su actividad moral. Una persona es persona, también si no ama. La persona, en general, es individua sustancia racionalis naturae.

Para concebir la persona divina, el concepto de persona debe ser adaptado. En efecto, toda persona creada subsiste en una naturaleza, naturaleza que es individualmente diversa para cada persona. Pero en Dios existe una única naturaleza en tres personas. Y por tanto, la persona no podría ser concebida como sustancia o naturaleza individual, sino que es necesario entenderla como relación subsistente: por ejemplo, relación del Hijo al Padre o del Padre al Hijo. El Padre es Relación subsistente al Hijo; es pura Paternidad; y el Hijo es Relación subsistente al Padre. Es pura Filiación.

Por eso, la Persona divina, como se deriva del Concilio de Florencia, es un subsistens in relationis oppositione, es un Subsistente, por ejemplo el Padre o el Hijo, en oposición relativa, o sea entre el Padre y el Hijo, lo que no quiere decir contradicción, como piensa Hegel, sino correspondencia en la unidad. El Padre es Relación al Hijo y el Hijo es Relación al Padre, unidos en el Espíritu Santo.

El Concilio no se pregunta qué hace el Padre o el Hijo, sino simplemente nos dice cómo debemos entender la persona en el caso de la Trinidad. En la citada triadología, en cambio, se está sólo preocupados por saber qué hacen las divinas Personas y, peor aún, se cree poderlas definir en base a lo que hacen en la historia, como si su ser se resolviera en su actuar en el mundo, olvidando el hecho de que nosotros podemos en cambio entender esto, sólo una vez que sepamos cómo concebir la esencia de su ser Personas, o sea, saber quiénes son y cómo concebir a estas personas. Pero en el modo antes citado, las Tres Personas caen desde lo alto de lo divino y devienen como los personajes de Pirandello en busca de autor.

Es necesario observar, y esto es lo más serio, que la triadología de Hegel, tan alabada por Forte, no está en continuidad con la auténtica tradición cristiana, sino que se basa, como es sabido, en la teología gnóstica de Proclo ¹², autor pagano neoplatónico del siglo V, el cual se basa en una metafísica monista jerarquizada, que, a través de Platón, se remonta a Parménides, y entiende la unidad como superior al ser, por lo cual lo uno no entra ya en el horizonte del ser, que por tanto no es más amplio que lo uno, sino al revés, es lo uno que es más amplio que el ser.

Pero esta sobrevaloración de lo uno, este monismo exagerado, que sabe más a panteísmo que a teísmo, es precisamente lo que conduce a Proclo al fin de cuentas a situar lo múltiple dialéctico por encima de lo uno. ¿Cómo es esto? Porque a Proclo le falta la noción analógica del ser, que sin embargo podría haber extraído de Aristóteles y de la Biblia.

Pero es evidente en él el desprecio por el pensamiento judeo-cristiano por parte de un pagano politeísta, que ha querido hacer, indudablemente con genialidad y riqueza de cultura, pero con algo de orgullo, un supremo intento de salvar la religión pagana y de hecho demostrar su superioridad respecto a la cristiana, en particular, ha querido demostrar la superioridad del Uno parmenídeo y de la consecuente mística, con respecto a la visión cristiana.

Probablemente él se dio cuenta que la doctrina trinitaria estaba en el centro de la teología cristiana. Y por otra parte, no sabiendo como justificar lo múltiple a causa de su unilateral monismo univocista, enfocó su atención a la sugerencia que podría provenir del dogma cristiano de la salida del Hijo desde el Padre, de su permanencia en el mundo y de su retorno al Padre.

Ciertamente, podía encontrar algo similar en la doctrina de la creación: las cosas son creadas por Dios, permanecen en su identidad, y se mueven hacia Dios. Pero la doctrina trinitaria le venía cómoda, porque aquí la salida (próodos), la permanencia (moné) y el retorno (epistrofé) del Hijo y del Espíritu quedan en lo interno de lo Uno, uno con el Uno, es decir, en el Padre, como precisamente deseaba Proclo, tendencialmente panteísta, como Parménides.

En Parménides, en efecto, todo es Uno: monismo; lo Uno es todo: panteísmo; todo está en el Uno: panenteísmo; todo está en todo: inmanentismo. Pero nada es externo al Uno. Lo Uno no produce nada externo a Sí, distinto de Sí, inferior a Sí.

Para Proclo, la creación no existe. Existe solo lo Uno. Lo Uno tiene todo en su interior, pero es el mundo, no son personas divinas. En Aristóteles, en cambio, el Motor Inmóvil, causa, como sumo Bien, finaliza y mueve un mundo finito y contingente externo a él.

En conclusión, la cuestión de la multiplicidad es resuelta por Proclo de manera de no perturbar el monismo; por lo cual todo sucede en lo interno de lo Uno. Tenemos una forma de panenteísmo. La creación no existe, porque pondría algo fuera de lo Uno. Por lo tanto, no queda más que un sistema de emanaciones inmanentes al Uno. La Trinidad cristiana proporcionó a Proclo su concepción triádica del Uno, que le permitió explicar el devenir sin salir de lo Uno, así como las Personas de la Trinidad proceden la una de la otra sin salir de la divinidad.

Exaltavit humiles

Forte, en su imprudente admiración por Hegel, no se da cuenta de que Hegel, al interpretar el misterio trinitario, sigue el mismo método racionalista de Proclo, para el cual los dioses griegos no existían como personas reales, sino que eran sólo representaciones simbólicas imaginarias del proceso lógico de la auto-diferenciación triádica de lo Uno. Cabe señalar que al menos Proclo se refería a entidades efectivamente inexistentes, mientras que en Hegel se da el agravante de que él se considera cristiano y tiene la pretensión explícita de interpretar al Dios cristiano.

En efecto, para Hegel las personas trinitarias no son realidades superiores a la razón y cognoscibles sólo por medio de la fe cristiana, sino que son representaciones imaginarias (Vorstellung) del proceso lógico, necesario y dialéctico de la razón o del concepto (Begriff).

Así, Hegel pretende saber racionalmente por qué en Dios hay tres personas, y ve en la Encarnación no el efecto de un libre acto de amor y de misericordia de Dios hacia nosotros los pecadores, sino un momento necesario del devenir lógico y silogístico del Absoluto. Hegel presume saber que la Encarnación, por necesidad lógica de la dialéctica del Absoluto, no podía no ocurrir. Si no hubiera sucedido, Dios no sería Dios. De hecho, para él, como es bien sabido, Dios no sería Dios sin el mundo.

Ciertamente, también el dogma trinitario está formulado por la fe, haciendo uso de conceptos. También san Agustín y santo Tomás, también los Concilios de la Iglesia nos hablan de la Trinidad haciendo uso de conceptos metafísicos, precisamente los de procesión, relación, naturaleza, sustancia, persona, etc.; pero estos conceptos no suponen en absoluto que la Trinidad sea un contenido a la medida de nuestra razón y demostrable por ella, como si la razón pudiera captar su necesidad lógica. El logos humano es ciertamente una participación del Logos divino, pero, aun iluminado por este Logos, es incapaz de escudriñarlo en su infinita profundidad.

Por de demás, tampoco tiene necesidad de eso, para ser feliz y estar satisfecho, sino que solo le basta recoger las migajas de la mesa del dueño de casa, como el perro de la cananea. Aún cuando estas migajas sean la sublimidad de los conceptos dogmáticos de la Iglesia y del Credo, así como los picos especulativos de la teología de santo Tomás de Aquino, pues ciertamente no necesita de la bravuconería impía de Hegel.

Querer más sería impiedad, arrogancia, soberbia, presunción e impostura. Querer menos sería mezquindad de una mente carnal, falsa humildad y amarga ingratitud hacia el Logos que murió en la cruz por nosotros, para hacernos partícipes de su Misterio.

Nadie nos impide utilizar imágenes y símbolos para expresar, incluso poéticamente, el dogma trinitario. El error imperdonable, en cambio, es el de querer degradar o relativizar el concepto dogmático, expresión infalible e inmutable de la Palabra de Dios, desde el nivel ontológico al nivel de lo imaginario o del relato mitológico, para constituir, con el pretexto de la "historia", la "teología narrativa" a la Forte, o bien con la pretensión hegeliana de sustituir el concepto revelado por un concepto racional, a nuestra medida, como si la Trinidad fuera una simple verdad lógica o racional.

Finalmente, con respecto a la tríada procliana, se nos puede permitir expresar nuestra opinión en contraste con la de muchos estudiosos del gran filósofo antiguo. Ellos consideran que tal tríada haya inspirado la de Dionisio el Areopagita ¹³, gran teólogo místico del siglo V.

Pero yo soy de la opinión de que el gran maestro griego, que ha hecho escuela en toda la espiritualidad del medioevo y sigue aún vigente ¹⁴, no tenía necesidad de mirar a Proclo, sino que le bastaba cuando dice san Juan, obviamente con mucha mayor autoridad y sabiduría, sobre la venida y el retorno del Hijo, que hemos examinado ampliamente en este artículo.

Conclusión

Bruno Forte hace bien en subrayar el fundamento trinitario de la ética cristiana, que surge de la sucesión de las intervenciones o de las obras de las divinas Personas en la historia de la salvación: el cristiano es hijo del Padre, iluminado y salvado por Cristo, regenerado en el bautismo a imagen del Hijo, heredero de la vida eterna, templo de la Santísima Trinidad, nutrido por el Cuerpo de Cristo en la Eucaristía, santificado y movido por el Espíritu Santo, miembro de la Iglesia, en la cual habita el Espíritu Santo. Por ello, todos los creyentes, actuales o potenciales, son hermanos en Cristo e hijos de Dios.

Sin embargo, si el Verbo divino representa la misericordia del Padre, que quiere perdonar nuestros pecados, y donarnos su gracia, Él no ha venido al mundo para que nosotros empequeñezcamos su divinidad a nuestras mezquinas proporciones y lo hagamos un ídolo, como si el acontecimiento de la salvación se redujera a una comedia rosa con final feliz, ni para que profanemos lo divino en teogonías atormentadas del teatro griego, sino para que aprendamos a purificar y a levantar la mirada y ensanchar el corazón, para alcanzar la bendita visión de la vida eterna.

Fin de la Segunda Parte (2/2)

P. Giovanni Cavalcoli

Varazze, 10 de marzo de 2016

Notas

¹ Summa Theologiae, I, q.34.

² Este voluntarismo absoluto de Schelling depende del hecho de que él confunde el ser con el querer.

³ Trinità come storia, op.cit., p.74.

⁴ Trinità come storia, op.cit., p.75. 

⁵ Denz. 1330.

⁶ La tendencia gnóstica di Hegel ha sido bien demostrada por Maritain: Il Dio di Hegel, en La Filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia 1971, pp. 215-241.

⁷ Cf. Massimo Borghesi, L’età dello Spirito in Hegel, Edizioni Studium, Roma 1995.

⁸ Edizioni La Nuova Italia, Firenze 1988, 2 voll.; J.Hyppolite, Genesi e sruttura della “fenomenologia dello Spirito” di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1977; E.Brito, La Christologie de Hegel, Beauchesne, Paris 1983; G. Cavalcoli, La dialettica nella cristologia di Hegel, en Sacra Doctrina, 6, 1997, pp. 87-140.

⁹ Trinità come storia, op.cit., p.76.

¹⁰ Trinità come storia, op.cit., p.77.

¹¹ Trinità come storia, op.cit., p. 77-78.

¹² Cf. Teologia platonica, Bompiani, Milano 2005.

¹³ Cf. Dionigi Areopagita, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981.

¹⁴ Incluso en el siglo pasado, el gran teólogo dominicano R. Garrigou-Lagrange, profundo conocedor de las grandes corrientes de la mística del cristianismo, nos ha dejado un tratado clásico, que expone los tres grados de la ascesis mística -principiantes, avanzados, perfectos- correspondientes desde la parte del sujeto humano, a los momentos esenciales del descenso del cielo, de la permanencia y del ascenso al cielo de la Persona divina: Les trois age de la vie intérieure, Les Editions du Cerf, París 1939, 2 vols.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum persona divina concipi debeat ut relatio subsistens vel ut persona historica

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod persona divina concipi debeat ut persona historica.

1. Quia dicitur quod Personae divinae ita implicantur in historia ut aeternitas in fieri dissolvatur, et sic esse earum definitur per ea quae in historia agunt. Sic narratio conceptum substituit et metaphora logon, ita ut Personae divinae sint quasi personae dramatis temporalis.

2. Praeterea, tenetur quod conceptus personae est amor et sui ipsius donatio, ita ut persona divina sit occursus sui ipsius in altero, et sic Trinitas cum unitate divina in historia concilietur. Hoc videtur validum, quia amor ponitur essentia personae et fundamentum communionis.

3. Item, dicitur quod mysterium Trinitatis intelligendum est ut processus dialecticus autodifferentiae et autoidentitatis spiritus, quod implicat Personas esse momenta fieri logici et historici. Hoc videtur rationabile, quia praebet quasi explicationem rationalem originis differentiarum in Deo.

4. Denique, affirmatur quod dogma trinitarium amittit efficaciam si concipitur ut unitas aeterna, et quod sola narratio historica potest efficaciam ei reddere in vita christiana. Hoc videtur firmum, quia directe theologiam cum praxi et experientia fidelium coniungit.

Sed contra est quod docet Concilium Florentinum: in Deo omnia sunt unum, nisi ubi obstat oppositio relationis. Sanctus Augustinus definit personam ut individua substantia rationalis naturae, et sanctus Thomas hunc conceptum ad Trinitatem adaptat, docens personam divinam esse relationem subsistentem. Traditio patrum affirmat Filium a Patre ab aeterno genitum et Spiritum a Patre et Filio procedere, quod ostendit Personas distingui origine, non actionibus historicis.

Respondeo dicendum quod persona divina concipi non potest ut persona historica, quia in Deo persona non definitur per ea quae in tempore agit, sed per relationem subsistentem in unitate naturae divinae. Pater est relatio subsistens ad Filium, pura Paternitas; Filius est relatio subsistens ad Patrem, pura Filiatio; et Spiritus est mutuus Amor inter ambos. Reducere personam divinam ad narrationem, metaphoram vel processum historicum est degradare conceptum dogmaticum revelatum ad gradum imaginarii. Triadologia quae aeternitatem in fieri dissolvit confundit Trinitatem cum processu logico Absoluti et innititur gnosi neoplatonica Procli, quae creationem et transcendens divinum non agnoscit. Vera contemplatio est agnoscere mysterium trinitarium superius esse rationi et cognoscibile solum per fidem, quamvis conceptibus metaphysicis exprimatur. Dogma trinitarium non est fabula ficta nec mythus philosophicus, sed fons et culmen totius vitae christianae, fundamentum ethicae et salutis.

Ad primum dicendum quod actio historica Personarum non definit esse earum, sed procedit ex relatione aeterna, et aeternum manet aeternum etiam si in historia operetur.

Ad secundum dicendum quod amor non constituit essentiam personae, sed perfectionem moralem; persona divina est relatio subsistens, non simplex occursus historicus.

Ad tertium dicendum quod processus dialecticus autodifferentiae est inventio philosophica, non revelatio christiana; processionum divinarum aeternitas est, non momenta fieri.

Ad quartum dicendum quod efficacia mysterii trinitarii non pendet a narrationibus historicis, sed a veritate eius aeterna, quae est fons omnis praxis christianae et vitae Ecclesiae.

   

JG