No matarás. Dios libera a Israel del yugo del Faraón (2/4)

¿Es posible hablar del Quinto Mandamiento sin afrontar la cuestión de la guerra, del martirio y de la pena de muerte? ¿No hemos reducido “no matarás” a un lema pacifista, olvidando que la Escritura misma muestra cómo la defensa de la vida exige discernimiento entre justicia y violencia? ¿Qué significa hoy la misericordia en el campo de batalla, y cómo se conjuga con la virtud del soldado y con la fortaleza cristiana? Esta segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli recuerda que la paz no se construye con ingenuidades buenistas, sino con verdad, justicia y caridad; que el martirio no es suicidio, sino testimonio supremo de amor a Cristo; y que la guerra, aunque consecuencia del pecado, puede ser ocasión de virtud y de defensa del bien común. Una reflexión que nos invita a pensar la paz no como ausencia de conflicto, sino como fruto de la gracia y de la justicia. [En la imagen: fragmento de "La parábola del sembrador de la cizaña" óleo sobre tabla, hacia 1622, obra de Domenico Fetti, conservado en el Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid].

No matarás

Dios libera a Israel del yugo del Faraón

Segunda Parte (2/4)

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su blog el 10 de agosto. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/non-uccidere-dio-libera-israele-dal_02025870908.html)

La matanza de la fe

Santiago distingue una fe viva de una fe muerta (2,17.26). La fe viva es la fe traducida en las obras. Es decir, es una fe cultivada con la buena voluntad. Fe muerta no quiere decir necesariamente fe falsa, sino aquella fe que queda como simple conocimiento y no se traduce en la praxis, así como el cadáver de Sócrates no refleja a otro hombre, sino que refleja a Sócrates, solo que es Sócrates sin vida. Esto quiere decir que la fe puede estar sin la caridad, por el hecho de que son las obras de la caridad las que dan vida a la fe. Por tanto, fe muerta no quiere decir necesariamente fe falsa o fe fingida. Se puede ser creyente auténtico, se puede ser perfectamente ortodoxo, se pueden aceptar todas las verdades de fe y tener una fe muerta, no salvífica.

La fe, una vez alcanzada, debe ser hecha fructificar en las buenas obras, debe ser mantenida viva con el ejercicio de la caridad. Si, por el contrario, el sujeto no tiene este cuidado, si es perezoso y negligente o si incluso peca contra la caridad, la fe queda como simple adhesión intelectual a la verdad, pero no le sirve de nada a los fines de la salvación, que requiere las obras, así como un automóvil puede estar perfectamente en funcionamiento, pero si queda cerrado en el garaje no sirve de nada. Además, quedada sin las obras, una fe puramente teórica corre el riesgo de corromperse también como fe, porque el sujeto, al realizar acciones que contradicen lo que es requerido por la fe, dado que estos pecados le gustan y no quiere renunciar a ellos, se ve llevado a buscar otras motivaciones teóricas de su obrar pecaminoso, motivaciones deshonestas y contrarias a la fe, por lo cual, con tal de seguir estas motivaciones que dan una apariencia de justicia a lo que hace, termina por abandonar las convicciones de fe, sacando todo género de sofismas y falsos razonamientos –y aquí, desgraciadamente, las falsas filosofías proporcionan muchos– para volver odiosas las verdades de fe.

Añadamos entonces que se puede estar en pecado mortal, privados de la gracia y con todo ello mantener la fe, que, como enseña el Concilio de Trento, es el «inicio de la justificación» (Denz.1532). Pero el cumplimiento de la justificación es solo la fe viva y operante en las obras de la caridad. Faltando a la caridad –enseña el Concilio de Trento (Denz.1544)– se pierde la gracia, pero no necesariamente la fe. Esta puede ser perdida o falsificada solo con un acto sucesivo de infidelidad, que es soberbia, con el cual el sujeto se sustrae a la obediencia de la verdad y en lugar de medirse sobre la realidad, se mide sobre sí mismo.

El Quinto Mandamiento, en el momento en que promueve la vida, prohíbe matar lo que promueve la vida y ordena matar lo que la obstaculiza o la mata. Por esto en el mandamiento de no matar está incluido en ciertos casos, por más que esto pueda parecer paradójico, precisamente el deber de matar: del soldado de matar al enemigo, el deber del juez de condenar a muerte al criminal y el permiso dado al privado de matar al injusto agresor para legítima defensa ¹.

Los pecados particularmente odiosos en el campo de los pecados que suprimen la vida son aquellos que se cometen allí donde el amor al prójimo alcanza los máximos niveles, como en las relaciones familiares, en la amistad y en la comunidad religiosa, como la traición, la infidelidad, la ingratitud, y en el campo de los afectos familiares el divorcio, las relaciones extramatrimoniales, la poligamia, el uxoricidio, el parricidio, el aborto, la pedofilia, la sodomía.

Ciertamente por encima de este amor fraterno está el amor de Dios, que es el amor supremo por tener como objeto el sumo Bien y el Fin último, por lo cual los pecados contra este amor, como el odio a Dios, la incredulidad, la duda voluntaria, la soberbia, la impiedad, el ateísmo deliberado, la blasfemia, la herejía y la apostasía, son los más graves en sentido absoluto, suponiendo la advertencia de su gravedad, cosa que, dada la enorme ignorancia metafísica hoy difundida, puede ser rara. En cualquier caso, sea conscientemente, sea inconscientemente, todos saben que Dios existe y que a Él deben rendir cuenta de sus acciones.

La cuestión de la pena de muerte

En lo que respecta a la cuestión de la pena de muerte, en el pasado la Iglesia ha sostenido siempre la licitud de la pena de muerte en las debidas circunstancias y por motivos suficientes, hasta el punto de condenar incluso en 1208 una sentencia contraria de los Valdenses. León X condenó una tesis de Lutero según la cual la pena de muerte es «contraria a la voluntad del Espíritu Santo» (Denz. 1483). Sabemos cómo durante siglos ha existido la pena de muerte para los herejes.

Santo Tomás compara al criminal con un miembro podrido de un organismo. Para salvar al organismo es cosa sabia extirpar este miembro. En la edad moderna, sin embargo, se ha profundizado en la dignidad de la persona singular y de la conciencia personal, por lo cual se ha comprendido que esta dignidad, que se relaciona con Dios, supera la del bien común temporal. De aquí la tendencia a disminuir los casos de pena de muerte, hasta llegar al presente, donde por ejemplo en la legislación italiana la pena de muerte está ausente.

El Papa Francisco ha afirmado que «la pena de muerte es inadecuada en el plano moral y no es ya necesaria en el plano penal. … La pena de muerte es inadmisible» ². ¿Quiere esto decir acaso que el juez, que conforme a la ley impone una pena de muerte, peca? ¿Es un asesino? ¿La pena de muerte es un acto de injusticia? ¿Va contra el Quinto Mandamiento? ¿Va contra el Evangelio? El Papa no dice esto y no puede decirlo, al menos como doctor en la fe, sino que habla solo desde el punto de vista pastoral.

Observemos que la pena de muerte no está ni requerida ni prohibida por la ley natural y divina, sino que depende de las circunstancias ³. Por esto al buen católico le es permitido tanto admitirla como no admitirla. Por lo tanto aquí el Papa expresa un parecer pastoral, que es vinculante no de modo absoluto, sino para aquellos que comparten sus consideraciones y motivaciones.

Por esto, el católico que sostiene la legitimidad de la pena de muerte no puede ser objeto de censura o pena eclesiástica, ni es un hereje ni próximo a la herejía. La doctrina de la pena de muerte no es materia del magisterio moral de la Iglesia, pero tampoco la tesis de su inadmisibilidad forma parte de él.

El tema de la pena de muerte es de competencia de la teología moral, de la pastoral de la Iglesia y del derecho penal civil. Es ajeno a la competencia del derecho canónico. El Papa, por tanto, no puede imponer nada sobre esta materia ni en contra ni a favor, ni a los católicos, ni mucho menos a los Estados, evidentemente ajenos a su jurisdicción. Él, por tanto, no puede impartirles ningún orden, sino solo dirigirles una simple exhortación, que ellos son libres de acoger o no según los principios de su Constitución.

Con todo esto, nadie niega la nobleza de sentimientos que han movido al Papa en su cálida peroración, ciertamente conforme al espíritu del Evangelio. Sin embargo también aquí debemos hacer un discurso semejante al de la guerra.

Es necesario decir que la necesidad o utilidad de la pena de muerte no está justificada por una condición humana de perfecta integridad natural, sino por un estado de decadencia consecuente al pecado original, por lo cual el hombre debe ser detenido a veces de hacer el mal no por una íntima y razonada convicción capaz de moderar con la recta voluntad los impulsos, sino porque está atemorizado por la pena consecuente al delito.

La cuestión del martirio

En lo que respecta a la cuestión del martirio como elección de morir, la cosa puede suscitar la pregunta de si con esta elección el mártir no va acaso contra el Quinto Mandamiento. Respondemos diciendo que la elección que hace el mártir de dejarse matar por sus perseguidores o por su verdugo, aun pudiéndose a veces defender, no es una violación del deber de legítima defensa y no es tampoco un suicidio, como a primera vista podría parecer. En efecto, mientras el suicida se quita la vida por un acto voluntario positivo suyo, el mártir deja que sean sus perseguidores o sus verdugos o asesinos quienes lo maten, de modo que el homicidio lo cometen ellos y no el mártir.

Ciertamente, en las expresiones de ciertos mártires, como por ejemplo San Ignacio de Antioquía, a primera vista no causa buena impresión su declarada voluntad de querer morir y el ruego que hace a sus amigos de no ayudarlo a escapar de la muerte, como le habían propuesto. Afirma paradójicamente que si lo hubieran ayudado, lo habrían matado, mientras que, si se abstenían, lo habrían hecho vivir. En realidad, frente a la eventualidad de ser matados por Cristo, no existe en principio ni el deber de consentirlo ni el de sustraerse. En la vida de Jesús encontramos en momentos diversos de su vida ambas elecciones, hasta que en cierto punto Jesús opta por la segunda. Es necesario regularse según las circunstancias haciendo lo que más pueda edificar a los presentes, sea que se trate de defenderse, sea que se trate de no defenderse.

Es verdad que tanto el suicida como el mártir van al encuentro de la muerte deliberadamente y voluntariamente, cuando habrían podido evitarla. El acto físico materialmente es el mismo; pero formalmente o moralmente es muy diverso en los dos casos o bajo el aspecto del motivo del acto: el suicida muere porque ha tomado disgusto de la vida o para no sufrir ignominia o para no ser deshonrado o humillado o porque no soporta o no acepta el sufrimiento o por otros motivos censurables. El mártir renuncia a la vida para demostrar que ama a Cristo más que a sí mismo.

El Quinto Mandamiento nos impone además no apagar también y sobre todo la vida de la gracia con el pecado. La gracia es una participación sobrenatural analógica de la naturaleza divina, como tal indestructible. Ella, sin embargo, inhiere en nuestra alma a modo de cualidad accidental, por lo cual puede ser perdida a causa del pecado mortal, que por su esencia es un movimiento de la voluntad de rebelión contra la voluntad de Dios.

El problema de la guerra ⁴

En una reflexión dedicada al Quinto Mandamiento no se puede evidentemente dejar de dedicar una atención especial a la grave cuestión de la guerra. A primera vista, parecería que este Mandamiento propone la prohibición de la guerra y que por tanto la profesión del militar es un oficio deshonesto como el del traficante de droga o de hombres o del proxeneta o del contrabandista.

Así hoy los buenistas evitan todos los pasajes de la Escritura donde se habla de la relación de Dios con la guerra y nos empujan a ignorar que la historia de la humanidad según la Escritura se abre y se cierra con una guerra. La guerra entre los hombres tiene su precedente en un conflicto entre los ángeles, que dio lugar a la distinción entre ángeles santos y demonios («estalló una guerra en el cielo», Ap 12,7) y se concluirá con la victoria de Cristo y de sus discípulos contra las huestes del anticristo (Ap 19,11; 20,10). Es esta victoria final la que creará una humanidad de salvados definitivamente y perfectamente pacífica, mientras que los derrotados, es decir los condenados, permanecerán eternamente en un estado de irreductible conflictividad, semejante al mecanismo de la dialéctica hegeliana.

Una parábola que nunca se comenta, de la cual transparece claro el aspecto agonístico de la vida cristiana, es la parábola de la cizaña, en la cual es evidente la victoria final de Cristo, buen sembrador, sobre las fuerzas de Satanás, sembrador de cizaña:

«El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre. El campo es el mundo. La buena semilla son los hijos del reino, la cizaña son los hijos del maligno y el enemigo que la sembró es el diablo. La siega representa el fin del mundo y los segadores son los ángeles. Como, pues, se recoge la cizaña y se quema en el fuego, así sucederá al fin del mundo. El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, los cuales recogerán de su reino todos los escándalos y todos los que obran iniquidad y los arrojarán en el horno ardiente donde será llanto y rechinar de dientes. Entonces los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre» (Mt 13,37-43).

Es evidente aquí la plena correspondencia entre este esquema tomado de la agricultura y aquel abiertamente agonístico de Ap 19-20. En los dos casos encontramos un dinamismo común, que muy raramente hoy se pone de relieve: la Escritura no concibe la humanidad a la manera buenista, como si fuese un todo salvado, sino como dos categorías de hombres, una que elige y sigue a Cristo y la otra que elige al demonio, una que combate por Cristo, la otra que combate por el demonio.

A la narración apocalíptica de la victoria final de los justos sobre los impíos corresponde en Mateo la separación final de los unos de los otros. En el Apocalipsis los justos son los vencedores, mientras que los impíos son los derrotados. En Mateo los justos son los incluidos, mientras que los impíos son los excluidos. Para los buenistas no hay ninguna batalla final y todos son acogidos en el reino. Por tanto corrigen las palabras de la Escritura.

Un serio problema de hoy es el del buenismo, que condena cualquier uso de la fuerza y en particular de las fuerzas armadas, calificándolo como violencia, obstáculo para la paz, injusticia, odio, crueldad. Para el buenismo no existe la culpa, no existe el pecado de malicia, sino solo el de fragilidad, por lo cual todos son sustancialmente buenos y excusables. En todo caso, merecen comprensión, misericordia, tolerancia, indulgencia. No se trata de sufrir castigos, de expiar o de hacer sacrificios, sino simplemente de vivir tranquilos porque Dios ya ha perdonado gratuitamente. Es necesario eliminar los sentimientos de culpa no con la penitencia, sino con el psicoanálisis. Todos se salvan y son perdonados.

Debemos en cambio decir que una polémica indiscriminada contra la guerra, sin las debidas distinciones, es un discurso demagógico, que tiene solo la apariencia de la sabiduría, pero en realidad no favorece en absoluto la paz, da espacio al opresor y al prepotente. La paz, por norma, debe ser un clima o un horizonte de pensamiento, un método y un medio para conseguir la paz. Pero cuando hay un justo objetivo que no se logra alcanzar pacíficamente mediante la persuasión, en casos extremos y favorables se puede y se debe alcanzarlo con el uso razonable de la fuerza.

La convicción de que las controversias se pueden resolver siempre y solo con medios pacíficos es una utopía ilusoria que nace de la ignorancia de las consecuencias del pecado original, por las cuales la razón y la voluntad humanas no siempre son capaces o están dispuestas a dominar las pasiones obedeciendo a los imperativos de la virtud y de la justicia. La solución sistemática y segura de las controversias por vía pacífica, siempre que hubiesen existido, habría sido posible en el estado edénico y solo en el paraíso gozaremos no solo de la ausencia total de las guerras, sino también de las razones que podrían inducir a tomar las armas, considerando el hecho de que los bienaventurados estarán en plena comunión y concordia entre ellos.

Hay que añadir que es falsa la tesis según la cual los intereses que mueven a hacer la guerra o que están en juego en las guerras son siempre y sólo de carácter económico o político, mientras que los motivos religiosos representarían una falsa nobleza de intención, pero serían solo pretextos que esconden aquellos intereses.

Que esto pueda suceder, ninguna duda, pero nadie negará la recta intención religiosa de las guerras de un San Luis IX o San Alejandro Nevski o de San Enrique II Emperador de Alemania o de Carlomagno o de Carlos V o de Felipe II de España. Nadie negará el entusiasmo auténticamente religioso de San Pío V a la noticia de la victoria de Lepanto.

Ver en las guerras solo motivos materiales es un grosero materialismo disfrazado de realismo. Esto significa degradar los motivos de los conflictos a los choques que ocurren en el mundo de los animales. Nadie niega que ciertas guerras ocurren por motivos vitales como por la posesión de las fuentes de energía o por apoderarse de territorios propios que están bajo el dominio del extranjero.

Para entender en cambio el significado de las guerras entre católicos y protestantes de los siglos XVI-XVII, es necesario ponerse en la mentalidad de aquellos tiempos: Europa estaba acostumbrada a tener soberanos católicos para una población católica. Así como se admitía la pena de muerte para los herejes, así los católicos no admitían la licitud de un soberano hereje que gobernase una nación hereje.

Por otra parte también los herejes, convencidos de tener razón ellos, razonaban del mismo modo, convencidos de oponerse a un soberano y a un pueblo herejes. De aquí el choque bélico, hasta que en los primeros años del siglo XVII comenzó a aparecer el principio jurídico del derecho a la libertad religiosa. Han sido necesarios sin embargo al menos tres siglos para que en los países católicos, con el consenso de la Iglesia, se afirmase este derecho como reconocido por el Estado, que por ello mismo ya no era católico sino simplemente laico.

Es necesario entonces volver a comprender que para la Biblia la guerra, aunque sea consecuencia del pecado de los ángeles y del hombre, puede desempeñar en la vida presente una función positiva, mientras que estará del todo ausente en la Jerusalén celestial, donde todo conflicto se habrá disuelto en el amor universal de todos por todos y de cada uno por cada uno.

Es necesario entonces comprender que la condena absoluta de la guerra, como hacen los buenistas, contra sus intenciones, lejos de crear la paz, no hace en realidad sino mantener y avivar la guerra, porque, prohibiendo usar las armas que sirven para garantizar y defender la paz, se permite la victoria del enemigo de la paz.

Con demasiada e imprudente facilidad e incompetencia los buenistas catalogan la guerra y toda guerra bajo la categoría de lo inmoral y de lo horrendo, como si se tratase inexorablemente para ambos beligerantes de puro desahogo de odio, de pasiones, de injusticias, de destrucciones, de crueldad y de violencia.

Cristo parecería pronunciar una condena absoluta de la guerra, como delito merecedor de ser castigado con la muerte, en sus palabras dirigidas a aquel que había sacado una espada y había cortado una oreja al siervo del sumo sacerdote: «Vuelve la espada a la vaina, porque todos los que ponen mano a la espada perecerán por la espada» (Mt 26,52). Aquí evidentemente Cristo no se refiere al simple uso de la espada, sino a un uso prohibido de ella, dado que Él mismo dice haber venido a traer una espada (Mt 10,34).

Es necesario además precisar que no se debe confundir la guerra con los crímenes de guerra. La guerra como tal no es un crimen, sino un acto humano que toca la relación con el prójimo, por lo cual entra de por sí en la materia de la justicia. Si la guerra se atiene a las normas de la justicia será una acción justa; de lo contrario no. El crimen de guerra es un crimen que viola el código militar. Las fuerzas armadas no son una asociación delictiva, sino una institución del Estado.

Ellas, por tanto, disponen de un tribunal militar específico, encargado de juzgar los crímenes de guerra, es decir la infracción de las leyes que regulan la legitimidad y el funcionamiento de una operación militar y la conducta de los singulares militares. Es más bien defecto de un Estado tiránico, dictatorial o totalitario dar demasiado poder a las fuerzas armadas. Pero el Estado democrático se honra en organizar las fuerzas armadas de modo tal que sean verdadera protección de los ciudadanos y no expresión de la voluntad de poder del Estado.

En conformidad con la ética natural y con la Sagrada Escritura, Santo Tomás de Aquino no se expresa contra la guerra por principio. Si hay un Santo Doctor que es maestro de bondad, de diálogo, de fraternidad, de caridad, de mansedumbre, de justicia, de misericordia y de tolerancia, es precisamente él. Y sin embargo habla tranquilamente y justamente de ars bellica y cataloga la guerra justa ⁵ en la parte moral de la Suma Teológica, como expresión de la virtud de la justicia.

Tratando de la virtud de la fortaleza, Santo Tomás pone de relieve la virtud del soldado ⁶, que es el valor de arriesgar la propia vida por la defensa del bien común. Hay que temer que muchos que hoy rechazan el servicio militar dando la apariencia de promotores de la paz, sean en realidad personas pusilánimes, que carecen del valor de poner su propia vida a disposición de la patria. Al tratar de la guerra, habitualmente se insiste demasiado en la matanza del enemigo y se olvida este aspecto esencial, suponiendo que el soldado arriesga la vida por una causa justa grata a Dios y no por la satisfacción de un tirano o por invadir un país vecino.

Tomás coloca además la guerra en la categoría del arte: *Ars bellica requirit tria; scilicet scientia, robur et exercitium* (Comm. Al Salmo 17). También aquí estamos ante cualidades humanas que deben ser reconocidas y apreciadas, aunque obviamente serían tanto más despreciables cuanto más se pusieran al servicio de fines imperialistas o destructivos, mientras que es evidente que resplandecerían en todo su fulgor si fuesen empleadas para el bien de la humanidad y la victoria sobre los enemigos de la paz.

Es necesario además tener presente que también en las operaciones militares la misericordia debe ir junto con la justicia y no se deben confundir. El buen soldado socorre en la ocasión al mismo enemigo, evita ensañarse, no va más allá de las tareas que le han sido asignadas, trata con humanidad a los prisioneros, se abstiene de la venganza privada, del uso de armas demasiado destructivas, evita golpear a los civiles, respeta los lugares sagrados.

Es necesario recordar todavía que en la actividad bélica entran por principio, aunque desgraciadamente no siempre de hecho, altos valores morales, como la justicia, la defensa de los débiles y de los oprimidos, el bien común, la ley, el deber, la liberación, el derecho, la disciplina, el valor, la virtud, la obediencia, el orden, el honor, el mérito y el heroísmo. Nadie niega que de hecho en las guerras ocurran crueldades, desahogos de odio, violencias, comportamientos inhumanos, pecados de todo género, venganzas, robos, destrucciones inútiles, matanza de inocentes. Son cosas que están a la vista de todos.

El Derecho canónico prohíbe al sacerdote abrazar las armas y esto justamente, en cuanto él representa a Jesucristo, que delante de Pilato declaró ciertamente ser rey, pero de un reino no como aquellos de este mundo, a los cuales sirve el uso de las armas (cf. Jn 18,36). Cristo es rey de un reino espiritual, celestial y supramundano, para la conquista del cual es necesaria la palabra de Dios, que es «viva, eficaz, más cortante que una espada de dos filos; ella penetra hasta el punto de división del alma y del espíritu, de las junturas y de las médulas y escruta los sentimientos y los pensamientos del corazón» (Hb 4,12).

La batalla por la conquista del reino de Dios requiere una militancia y un armamento muy superiores a los de los ejércitos de este mundo. Es necesario, como nos advierte San Pablo, «tener ceñidos los lomos con la verdad, estar revestidos con la coraza de la justicia y teniendo como calzado en los pies el celo por propagar el Evangelio de la paz». Es necesario «tener siempre en la mano el escudo de la fe, con el cual podemos apagar todos los dardos encendidos del maligno». Es necesario «tomar también el yelmo de la salvación y la espada del Espíritu, es decir la palabra de Dios» (Ef 6,14-17) ⁷.

La cuestión del uso o no uso de la fuerza no es una cuestión de principio, sino una cuestión de circunstancia que concierne a los medios y a las vías de la paz o para obtener la paz. La cosa esencial que se debe hacer es el logro o la edificación de la paz en base a un concepto válido de qué cosa es la paz, en qué cosa consiste la paz, cuáles son sus principios, sus causas, sus condiciones, sus propiedades, sus ingredientes.

Si luego, para alcanzar este objetivo en las diversas circunstancias, sea necesario o no el uso de la fuerza o el empleo de las armas, esto no se puede establecer a priori, sino que en cada caso, después de un atento examen de la situación, es necesario ver si es el caso de continuar las tratativas de paz o de hacer la guerra o de defenderse de un ataque enemigo. Se debe siempre partir con una sincera voluntad de diálogo y con la esperanza de que de una sabia y leal negociación saldrá el acuerdo.

Una solución equitativa de la controversia no puede ser confiada solo a las dos partes, porque es humano que cada una sostendrá tener razón contra la otra. Es necesario que las dos partes se confíen a una autoridad de competencia internacional, que, por ejemplo en un caso como el de la guerra en Ucrania, no puede ser la UE, ni los Estados Unidos o China o Turquía, sino que deben ser las Naciones Unidas. De otro modo no saldremos de ello y la guerra continuará.

La Santa Sede podría intentar una mediación. Pero, suponiendo que ella goce de la confianza de las dos partes, no debe limitarse a invitar a las dos partes a deponer las armas. Para formular un deseo semejante basta cualquier ciudadano común de buen sentido. Pero, dado el prestigio internacional de la Santa Sede, esperaríamos de ella algo más. Es necesario, en cuanto sea posible, obtener elementos de juicio tales que den alguna sugerencia o consejo concreto, diverso de la habitual deploración de la guerra, de la cual todos somos capaces, pero que no resuelve nada.

¿Por qué el Papa recibe solo a Zelensky y –no digo a Putin– pero al menos a algún representante suyo? El cardenal Zuppi hizo cosa óptima algún tiempo atrás –que desgraciadamente quedó aislada– al encontrarse con el Patriarca Cirilo en Moscú. ¿Por qué no repetir encuentros de este género? ¿Moscú se niega? ¿Y el ecumenismo con los ortodoxos dónde ha ido a parar?

Es necesario confiar la causa de una guerra a un juez super partes, como sucedió por ejemplo cuando en el siglo XVI España y Portugal se disputaban la posesión de los territorios sudamericanos conquistados. La causa fue entonces confiada al Papa Alejandro VI, que obtuvo el acuerdo entre las partes fijando la famosa línea de demarcasión, que fue el origen de la distinción de los territorios de lengua española y de aquellos de lengua portuguesa.

Fin de la Segunda Parte (2/4)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 29 de julio de 2026

Notas

¹ Summa Theologiae, II-II, q.64, a.7.

² Enciclica Fratelli tutti del 3 de octubre del 2020, n.263.

³ Cf. en la voz MORTE, (PENA DI MORTE) en el Dizionario di Teologia morale, de Francesco Roberti y Pietro Palazzini, Editrice Studium, Roma 1957.

⁴ Sobre la doctrina de la Iglesia sobre la guerra: Compendio della dottrina sociale della Chiesa, a cargo del Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz, Librería Editora Vaticana, Ciudad del Vaticano 2004.

⁵ La doctrina de la guerra justa está presente en el Catecismo de la Iglesia Católica (n.2309). La tesis hoy difundida, según la cual no existe una guerra justa, sino que toda guerra es injusta, es por tanto contraria a la doctrina de la Iglesia.

⁶ Sum. Theol., II-II, q,123, a.5.

⁷ Cf. mi libro La buona battaglia, Edizioni ESD, Bologna 1986. (Nota del traductor: recordamos que hay traducción al español de este libro en este mismo blog).

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum praeceptum “Non occides” prohibeat absolute usum virium in bello,

in poena capitali et in martyrio

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod praeceptum “Non occides” prohibeat absolute usum virium in bello, in poena capitali et in martyrio.

1. Christus dicit: “Omnes qui acceperint gladium, gladio peribunt” (Mt 26,52). Ergo omnis usus virium videtur esse contra eius doctrinam.

2. Praeterea, pax est supremus finis vitae christianae, et bellum, cum sit fructus peccati, nullo modo potest esse iustum nec Evangelio conforme.

3. Item, poena capitalis videtur esse contraria infinitae bonitati Dei, qui mortem cuiusquam non vult; ergo semper iniusta est.

4. Denique, martyrium, in quantum est electio moriendi, videtur esse occultus suicidium, contra mandatum vitae conservandae.

Sed contra est quod Scriptura dicit: “Non credas inimico tuo” (Sir 6,13), ostendens necessarium esse defendere. Apostolus monet: “Mortificate membra vestra quae sunt super terram” (Col 3,5), ostendens esse quoddam occidere conforme praecepto. Concilium Tridentinum docet fidem sine operibus caritatis esse mortuam (Denz.1544), et iustitiam interdum exigere ut aggressor supprimatur. Sanctus Thomas loquitur de ars bellica et bellum iustum in virtute iustitiae collocat.

Respondeo dicendum quod praeceptum “Non occides” non prohibet absolute usum virium, sed iubet vitam promovere et supprimere quae eam destruunt. Ideo in quibusdam casibus praeceptum includit officium occidendi: militis qui patriam defendit, iudicis qui criminalem ad mortem condemnat, civis qui iniustum aggressorem repellit. Bellum, quamvis sit consequens peccati, potest habere functionem positivam in vita praesenti, dummodo iustitiae normis conformetur et crimina bellica vitentur. Martyrium non est suicidium, quia martyr non sibi vitam eripit, sed eam pro Christo tradit, ostendens se ipsum minus amare quam Christum. Poena capitalis, quamvis non requiratur lege naturali, potest esse legitima secundum circumstantias, et eius absoluta reiectio non pertinet ad magisterium Ecclesiae, sed ad opinionem pastoralem. Praeceptum igitur exigit discretionem: ne extinguas vitam gratiae peccato, et vitam physicam ac spiritualem iuste ac caritative defendas.

Ad primum dicendum quod Christus damnat abusum gladii, non usum iustum; ipse enim dicit se venisse adferre gladium (Mt 10,34).

Ad secundum dicendum quod pax est finis, sed interdum requirit usum virium ad defendendam contra inimicos pacis; aliter opprimenti favetur.

Ad tertium dicendum prolixius quod poena capitalis neque a lege naturali neque a divina prohibetur, sed ex circumstantiis pendet; ideo eius licitas vel illicitas non ad magisterium morale, sed ad theologiam et ius poenale spectat.

Ad quartum dicendum cum maiori subtilitate quod martyrium non est suicidium, quia martyr non se ipsum occidit, sed permittit se occidi pro Christo, et sic summum testimonium fidei et amoris Dei praebet.

   

JG