La ética luterana (2/2)

¿Puede una ética fundada en la sola conciencia individual sostener la justicia social? ¿Qué ocurre cuando la Iglesia visible se disuelve en comunidades invisibles y fragmentadas? ¿Por qué la ética luterana termina inspirando el liberalismo capitalista y, por contraste, provoca la reacción marxista? ¿Cómo se sitúa el catolicismo entre Lutero y Marx, conjugando la acción personal con la acción social? En esta segunda parte del artículo, el padre Giovanni Cavalcoli examina las consecuencias sociales del luteranismo, su contraste con la ética marxista y la respuesta católica, mostrando que sólo la síntesis católica entre fe, razón, obras y bien común puede sostener un verdadero orden social y un auténtico ecumenismo. Un texto que interpela tanto a creyentes como a pensadores sobre el destino de la sociedad y de la Iglesia. [En la imagen: fragmento de "Martín Lutero predicando en el castillo de Wartburg", óleo sobre lienzo, 1882, obra de Hugo Vogel, conservado en el Hamburger Kunsthalle].

La ética luterana

Segunda Parte

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en el blog L’Isola di Patmos el 21 de abril de 2015. Versión original en italiano: https://isoladipatmos.com/letica-luterana-lantropologia-di-lutero/)

III. Consecuencias en el plano social

El luteranismo se presenta a primera vista como un riguroso espiritualismo evangélico y personalista -el "hombre interior" de paulina memoria- que apunta a la simplicidad, a lo esencial y a lo originario, podando austeramente toda forma de adiciones o tradiciones humanas, superposiciones inútiles, vacías y vanas teorías teológicas, creencias o ritualismos supersticiosos o mágicos, fariseísmos y judaísmos rígidos, exteriores e hipócritas, jactancia de las propias obras, influencias paganas, costumbres mundanas, relaciones de poder, juridicismos legalistas.

Se sitúa de algún modo en la línea de la espiritualidad afectiva y emotiva agustiniana, en la cual, por lo demás, Lutero, como Agustino, había sido nutrido, no sin algo de la simplicidad y espontaneidad franciscanas. De Agustín rechaza el enfoque platónico y prefiere la temática de la gracia y del pecado. Sin embargo, Lutero acentúa exageradamente ciertos aspectos menos felices del agustinismo y descuida otros, y por eso cae en la herejía, aunque conservando sin duda algunos grandes temas del agustinismo, que al fin de cuentas son doctrina del Evangelio.

Uno de estos temas agustinianos de primera magnitud, que sin embargo en Lutero son llevados al extremo y desencarnados, es la relación de la conciencia subjetiva con Dios y con la Iglesia. Ciertamente Agustín acentúa mucho la relación del yo con Dios (noverim Te, noverim me) y con la Iglesia en clave altamente espiritual, pero Agustín no pierde en absoluto de vista el objetivo, histórico, social y encarnado de estos valores. No es que en Lutero esté ausente el sentido de lo concreto y de lo histórico, todo lo contrario, de hecho es incluso excesivo: pero ello viene de algún modo desplazado del plano de la objetividad social y eclesial al de la propia subjetiva experiencia o historia personal.

En la visión católica, el alma humana está aquí abajo siempre unida al cuerpo, lo interior a lo exterior, el pensamiento a la acción, el individuo a la sociedad. En el plano de la vida cristiana, existe la conjunción de la fe con las obras, de la Escritura con la Tradición, de la moral con el derecho, del súbdito con el pastor, mientras que la Iglesia invisible es todo una con la visible, la jerárquica con la del pueblo, la institucional con la carismática.

En cambio, es sabido cómo en Lutero el hombre, como hemos dicho, se resuelve en el propio mi-ser-hombre, mientras que la Iglesia pierde su aspecto universal, objetivo, visible, jerárquico, social, sacramental y litúrgico, para convertirse en una inaferrable y atemática comunidad "invisible", un concepto ciertamente cómodo y conveniente, para escapar de las propias responsabilidades eclesiales y disciplinarias.

Con mentalidad ockhamista, Lutero resuelve la Iglesia visible en una multiplicidad de comunidades que son las comunidades protestantes. La Iglesia católica ya no es vista como la Iglesia universal, sino como una comunidad entre las otras, y ni siquiera la mejor. En suma, en el plano de lo visible ya no está la Iglesia sino que están sólo las Iglesias. Pero esto daña gravemente por reflejo la sensibilidad social de Lutero, la cual, faltando esa sensibilidad social respecto a la Iglesia, acaba por faltar en general hacia el prójimo, sobre todo si se trata de aquel prójimo oprimido y necesitado.

También la ausencia en Lutero del sacerdocio ministerial y la simple presencia del sacerdocio universal de los fieles basado en el bautismo testimonia la negligencia del aspecto social visible de la Iglesia, considerando la esencial función social del sacerdocio.

Por otra parte, en el luteranismo, con la abolición de la vida religiosa, despectivamente enumerada en la categoría de las "obras", desaparecen los institutos religiosos tradicionalmente dedicados al cuidado de los pobres, de los enfermos, de los necesitados, de los peregrinos, de los dementes, de los ancianos, de los niños, de los jóvenes, y estas obras pasan al Estado, en el cual obviamente no existen esa caridad, esa generosidad, esa dedicación, ese desinterés, y esa premura por el prójimo, que sólo el instituto religioso masculino o femenino puede garantizar.

Asimismo, en el luteranismo tampoco existen santos de la caridad o en cualquier caso dedicados a obras sociales en sus diversas formas. En vano buscaríamos a las Madres Teresa de Calcuta, a los san Martín de Porres, los san Juan Macías, los san Camillo de Lellis, los san Vicente de Paul, los Bartolomé de las Casas y mil otros santos de la Iglesia Católica. La supresión de las Órdenes religiosas obrada por Napoleón ciertamente se puede considerar un efecto trágico y devastador de la llamada "reforma" de Lutero.

La ética luterana, por lo tanto, conlleva efectos desastrosos en el ámbito de los deberes públicos y privados, de los derechos y de las virtudes morales, como por ejemplo la justicia social y el cuidado del bien común, suprema responsabilidad de la ética política y estatal. Ella pierde su objetividad y universalidad, no existe ya la ley natural universal, sino que la justicia es mi justicia, mi justificación, lo universal es absorbido en lo particular, lo abstracto en lo concreto.

Por lo tanto, paradójicamente, se desvanece en nombre del Evangelio el altruismo, la laboriosidad social y pública, y por tanto una verdadera justicia política, así como la percepción y el cuidado del bien común; el sujeto sólo busca sus propios intereses, por muy espirituales que sean, o se preocupa por el prójimo sólo en cuanto útil a sus intereses ("utilitarismo").

Se esfuma el sentido del interés común y salta al primer plano mi interés, mi salvación. De aquí comprendemos cómo el luteranismo está en los orígenes de la ética liberal, que inspira los regímenes capitalistas de los siglos XIX-XX combatidos por el marxismo, aun cuando éste caiga luego en el exceso opuesto de despreciar la singularidad de la persona y disolver al individuo en el bien común.

Como ha demostrado con gran lealtad, precisamente en un país protestante, el conocido sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) en su célebre obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, la concepción según la cual el uso privado de los medios de producción, teorizada y practicada por el capitalismo liberal, uso entendido como signo y prueba de divina predestinación, tiene precisamente sus orígenes, por la mediación de Calvino, en la ética luterana. Ni siquiera en ciertos católicos enredados en cierto reticente ecumenismo encontramos tanta franqueza, como en este autor no-católico, pero honesto y de altísimo nivel científico.

IV. Lutero y Marx

Llegados a este punto, para aclarar por contraste la ética luterana, es interesante su comparación con la marxista, la cual es una especie de imagen especular, que se encuentra en el extremo opuesto. De hecho, como es bien sabido, la ética marxista surgirá precisamente como reacción indignada y violenta contra el cristianismo hegeliano, en el cual la relación humana se resuelve en la oposición siervo-amo (hombre pecador contra Dios justo en Lutero), por lo cual toda la historia y experiencia de la vida humana se resuelve en Hegel en la trágica alternativa dialéctica entre el ser esclavos o ser amos, explotados o explotadores.

Esta alternativa en Marx pierde el aspecto personalista que tiene en Hegel, viene transpuesta al plano del conflicto social y se convierte en la lucha de clases, con la diferencia de que, mientras en Hegel triunfa el amo, o sea el yo absoluto de Fichte (residuo del luteranismo), en Marx, precisamente en virtud del proceso dialéctico por el cual lo positivo brota de lo negativo, el esclavo, mediante la revolución, triunfa sobre el amo y, al liberar a la clase obrera, libera con ello mismo a toda la humanidad e instaura la sociedad comunista.

En Marx aquí, a diferencia de Hegel y de las visiones subjetivistico-liberales, existe una mirada realista apasionada dirigida a la entera humanidad "alienada", al hombre como tal, más allá de toda diversidad o desigualdad, cosa que no existe ni en Lutero ni en Hegel, y por tanto vienen de algún modo recuperados el universalismo bíblico-cristiano y la exigencia de la liberación de los oprimidos.

Pero el error de Marx, opuesto al de Hegel, radica en el hecho de que mientras en el panteísmo hegeliano Dios se expresa en el hombre o bien en el yo (de origen luterano), el llamado "sujeto", en el ateísmo marxiano el hombre como clase oprimida y al mismo tiempo liberadora, elimina al Dios amo y alienante, y se pone en su lugar, por lo cual, mientras la libertad en Hegel es todavía la libertad subjetivista de la conciencia individual de origen luterano, la liberación marxiana del hombre entendido como Gattungswesen, es decir, como género humano, tiene un carácter de objetividad ("realismo socialista") y requiere el ateísmo.

En Marx, dados los fundamentos materialistas, no existe por tanto la liberación de la individual alma del pecado; el individuo es reconocido, es libre, tiene sentido o existe sólo en cuanto es ser social, sólo en cuanto se relaciona socialmente en la historia. El individuo no tiene ninguna relación, si no ilusoria y alienante, con un Dios trascendente, que no existe y es la hipostasiación fantástica del ideal del hombre. El Absoluto para Marx es sólo el hombre: "el hombre es Dios para el hombre" dice él. Por lo demás, esto ya era cierto para Hegel en clave panteísta falsamente cristiana.

De aquí el característico desprecio marxiano por la persona individual, sobre todo entendida en su interior relación con Dios. En Hegel, en cambio, siguiendo las huellas de Lutero, la conciencia individual es absolutizada y carece de verdadero interés social objetivo y realista, que en cambio en Marx salta al primer plano, pero de un modo tan exagerado, hasta el extremo de eliminar los intereses religioso-espirituales de la persona.

Es evidente en Marx la reacción al interiorismo asocial luterano, reacción que ya había surgido en Hegel, en la forma de un colectivismo y totalitarismo panteístas, los cuales reaparecen en Marx bajo forma atea y politizada. Marx acepta la instancia comunitaria que aparece en Hegel contra Lutero, pero se pasa completamente del lado del materialismo, negando el destino ultraterreno del alma y su inmortalidad.

En Lutero la conciencia del individuo rechaza a un Dios tiránico, identificado con el Dios de la Iglesia Romana, para sentir en sí la misericordia de un Dios perdonador, inmanente a la conciencia; Marx, en cambio, solidario con las masas oprimidas por la religión y por los amos, estimula su liberación mediante la revolución, ignorando las exigencias de interioridad propias de la persona.

V. La doctrina católica

Para el católico, lo humano, lo natural, la razón, el libre albedrío, la cultura, la sociedad, el derecho, la política, la filosofía, la ciencia, las otras religiones, el mundo, deben ser salvados y no maldecidos o condenados. Si el cristiano está en lucha con el mundo, no lo está con el mundo como tal, sino en cuanto lo quiere liberar de Satanás, del pecado y de la muerte.

Así, la ética católica no se deja atrapar por las instancias sociales de la ética comunista, porque la ética católica, en el momento en el cual satisface las exigencias del bien común en virtud de un concepto universal de la ley y del principio de igualdad humana, reconoce perfectamente el carácter concreto de la persona y de la acción individual, de la cual parte precisamente la acción social, persona que en cambio en el marxismo es ignorada en su identidad propia y disuelta en el principio totalitario y colectivista. Mientras en Lutero se da sólo la acción personal, en Marx existe sólo la acción colectiva. Hegel marca el pasaje de Lutero a Marx.

El catolicismo, en cambio, conjuga así sabiamente ética social y ética de la persona, en modo tal que, muy lejos de excluirse la una a la otra, se reclaman la una a la otra. En el catolicismo la acción colectiva surge de la acción del individuo, la acción social es requerida por la conciencia moral del individuo, la relación interpersonal conduce a la relación social, el empeño político es requerido por el Evangelio, la pertenencia a la sociedad y a la Iglesia nace de una relación personal con Dios, la acción del individuo está guiada por las exigencias del bien común, la liberación de la opresión económica va de la mano con la liberación del individuo y de la sociedad del pecado y de la muerte.

Por el contrario, del luteranismo sólo se deriva una ética de la conciencia personal, que alcanza su exceso en la visión liberal del siglo XIX, condenada por el beato Pío IX. El fideísmo protestante impulsa al sujeto a replegarse sobre sí mismo y lo vuelve sordo a la protesta de los pobres y de los oprimidos. A causa de su antipatía por las obras, no entiende que la lucha social por la justicia es obra requerida en orden a la salvación de sí y del prójimo.

No entiende que una política que tiene por finalidad el bien común y el rescate de los pobres es obra también ella requerida por el Evangelio y, por tanto, el luteranismo tiende finalmente a tolerar la injusticia y la opresión de los poderosos. Ejemplo de ello lo tenemos en el mismo Lutero, quien en 1525, tras haber instigado, aunque de manera implícita, a los campesinos contra sus amos en nombre de la "libertad" evangélica, luego interviene con la mayor ferocidad contra ellos, siempre en nombre de la resignación cristiana, cuando ellos intentan liberarse por la fuerza de su esclavitud.

Es este cristianismo indigno, cobarde y sometido de los ricos, un cristianismo que malinterpreta en sentido dolorista, por no decir masoquista, el sentido cristiano del sufrimiento y el "escándalo de la cruz" ¹, el que suscita la indignación de Marx y lo conduce al desprecio de la resignación cristiana, hasta llegar al extremo opuesto de negar el valor de la esperanza cristiana en la vida bienaventurada posterior a la muerte.

Marx rechaza como hipócrita y engañosa la exhortación cristiana a soportar en vista del premio celestial, y esto es así, ya sea porque para él no existe una beatitud ultraterrena, o ya sea porque esta exhortación paraliza las fuerzas revolucionarias e impide a la clase oprimida liberarse del yugo capitalista. Marx, como se sabe, es contrario al dialogo entre las clases porque al final prevalecen siempre los ricos; por el contrario, según él, es necesario "hacer explotar las contradicciones", para así permitir a la clase obrera la toma del poder con la violencia. Por lo tanto para Marx las palabras de Santiago "exhorta a los ricos a ser generosos" son solo una burla.

Por otra parte, está claro que la existencia de condiciones que hacen imposible o contraproducente la acción revolucionaria imponen la paciencia. Pero Marx evidentemente no sabe que en la visión católica, promotora de las obras, la insurrección armada ² no es necesariamente una subversión, sino que puede ser legítima si el gobierno es tiránico. De hecho, Marx parece estar en contacto aquí sólo con el protestantismo, en el cual, como hemos visto, el "escándalo de la cruz" prohíbe hacer uso de la razón, considerada contraria a la fe, y por lo tanto, a elaborar planes racionales -las aborrecidas "obras"- tendientes a organizar acciones colectivas, si es necesario también insurreccionales, para la liberación de la opresión social y económica.

Además, como es bien sabido, la ética marxista es ciertamente solidaria con las clases oprimidas, pero no existe una verdadera misericordia, tal como es posible encontrar en las enseñanzas del Evangelio, mientras que, por el contrario, en Lutero la misericordia es solo aquella divina misericordia que la conciencia individual siente en su intimidad, pero incluso aquí no aparece una verdadera misericordia hacia el prójimo, que es abandonado a merced de los ricos con la excusa de que las obras no son necesarias. En Lutero el hombre pretende recibir la divina misericordia sin ser misericordioso; en Marx el hombre pretende ser misericordioso sin recibir la divina misericordia. Por una parte, la hipocresía y la indolencia; por la otra, la soberbia y la presunción.

Sin embargo, es necesario decir que la crítica marxista hace presa del cristianismo protestante y no del cristianismo católico, el cual ciertamente tiene la perspectiva del más allá, pero no de un modo tan dualista como en Lutero, que opone lo subjetivo a lo objetivo, lo interior a lo exterior, la naturaleza a la gracia, la fe a la razón, el Evangelio a la ley.

Por el contrario, el catolicismo, con maravilloso espíritu de síntesis incluso en las distinciones, enseña que el paraíso del cielo ciertamente no se encuentra en esta tierra, pero inicia ya aquí abajo con las buenas obras y se lo puede y se lo debe merecer con las obras de la justicia y de la solidaridad con los pobres y los oprimidos desde la vida presente. La resignación y la lucha contra el mal no se excluyen mutuamente, sino que se reclaman la una a la otra. La resignación no es cobardía sino prudencia y el coraje nada tiene que ver con la violencia, sino que es justo uso de la fuerza o legítima defensa. La mansedumbre y la paciencia no excluyen el coraje y la guerra. La reforma, como ya he dicho, no excluye la revolución. A veces la resistencia pasiva o la objeción de conciencia puede obtener más y mejor que no una acción agitada y descompuesta, que puede aumentar en lugar de reducir las dificultades. Depende de las circunstancias.

El consuelo del más allá en el catolicismo es la plenitud de un consuelo que comienza en el más acá. La justicia humana debe preparar la justicia divina, así como la naturaleza prepara la gracia y la razón introduce a la fe. Y la expectativa de la justicia divina no debe ser una excusa para no trabajar y esforzarse para que el Reino de Dios comience a ser realizado desde aquí abajo.

Marx, sin embargo, por una excesiva reacción a Lutero y prisionero de una visión puramente mundana, extremiza la ética social, encerrando toda la historia humana dentro de los estrechos confines de la vida terrenal, como si en esta vida terrena se debiera resolver todo el campo de la ética y el sentido de nuestra vida. Esto conlleva en Marx la prohibición de mirar a un horizonte trascendente, considerado alienante, mientras que viene negado a la persona el derecho a la iniciativa y a la propiedad privada.

El futuro marxiano no es el mundo futuro post mortem de la fe cristiana, no es otro mundo trascendente al presente, sino simplemente el futuro de la historia de este mundo. La sociedad comunista estará constituida por otros sujetos humanos: los presentes se limitan solo a prepararla para desaparecer desde ahora y para siempre. En todo caso, ellos permanecerán solo en la memoria de las generaciones futuras.

Estos graves errores conducirán a la Iglesia, ya comenzando por Pío IX en 1846, a condenar al comunismo, hasta llegar a su vértice impresionante alcanzado por la famosa encíclica de Pío XI Divini Redemptoris de 1937. Aquí tenemos la famosa definición del comunismo como "sistema intrínsecamente perverso". Esta calificación encuentra continuación en Pío XII y en Juan Pablo II. El Concilio Vaticano II no reitera explícitamente y nominativamente la condena, pero ella es evidente donde recuerda los principales errores del comunismo contra la persona y contra la religión.

Lutero, por su parte, ha creído poder dar la verdadera interpretación de la ética cristiana contra aquella ética que prevalecía hasta sus tiempos en la Iglesia Romana. Pero en realidad, como puso en evidencia el Concilio de Trento, Lutero cayó, como es sabido, en la herejía. La pretensión de leer la Escritura por fuera de la Tradición y usando una falsa filosofía como la ockhamista, sumando su actitud intemperada, destemplada, arrogante y rebelde, han sido las causas de sus errores en la interpretación del mensaje del Evangelio.

Correcta fue la instancia luterana de hacer depender el actuar cristiano de la fe y de la gracia, pero el error de Lutero fue el de despreciar el valor de las obras y del mérito, a causa de su desconfianza en la razón y en el libre albedrío, y de atribuir la obra de la salvación a la sola gracia, negando el concurso de la naturaleza.

En cuanto a la fe, ella carece en Lutero del necesario soporte y presupuesto de la sana razón, razón que en cambio conduce, como se expresa el Concilio Vaticano I, al pius credulitatis affectus inspirado por la gracia, de modo que la fe se convierte en ese rationabile obsequium, del cual habla san Pablo.

Permanece sí, en Lutero, la perspectiva paulina de la libertad, pero solo como efecto de la fe y no sobre la base de la obediencia a la ley, obediencia que es considerada imposible a causa de la concupiscencia, de modo que el pecado no es verdaderamente vencido, sino simplemente no imputado, porque Dios no mira a los pecados, sino a la gracia de Cristo, la cual por tanto no se convierte en una cualidad o valor del alma, sino que permanece fuera (extra nos), como perteneciente sólo a Cristo. La gracia no es un don creado, sino que es Cristo mismo; pero es un Cristo que está prácticamente fuera y no llega al alma. Hegel intentará remediar este extrinsecismo con el inmanentismo panteísta, pero el remedio será peor que la enfermedad.

Ahora podemos preguntarnos: ¿cómo puede ser libre y perdonado un pecador no arrepentido, impenitente, que no observa la ley? Radica aquí la paradoja de fondo de la ética luterana, que contiene en germen en esta lacerante contradicción los desarrollos traumatizantes y devastadores, que conducirán a desastrosos frutos de disolución en los siglos siguientes, como hemos señalado anteriormente.

VI. El verdadero ecumenismo

El diálogo ecuménico con los luteranos es ciertamente cosa óptima y de por sí prometedora. Pero debe ser hecho en la diligente observancia de las prescripciones que encontramos en el específico documento Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II. En nombre del ecumenismo, sin embargo, por desgracia, han sido seguidos también a nivel oficial caminos equivocados, que han conducido a frutos amargos y callejones sin salida, que se estancan en la inconclusividad, como el girar vacío y ocioso de las ruedas de un vehículo sin cadenas sobre el hielo. Es inútil invocar continuamente al Espíritu Santo, si no hacemos aquello que nos pide el Concilio.

El luteranismo contiene en sí un principio disolvente -explícito en la dialéctica hegeliana, es decir, la dialéctica de la contradicción- que, si se deja libre y sin freno, conduce a la destrucción total del cristianismo y del hombre mismo, como demuestran las grandes tragedias del siglo pasado. Ciertamente, se ha mantenido también hoy un luteranismo fiel a Lutero y esto es indudablemente motivo de satisfacción. Con este luteranismo es posible un diálogo constructivo ³.

Por el contrario, el diálogo se vuelve imposible cuando se desatan los elementos disolventes, algunos de los cuales, expuestos también en este estudio, desafortunadamente han invadido también ciertos ambientes de la Iglesia católica. Es necesario aquí remediar con urgencia, para impedir que este tsunami del espíritu haga ulteriores mayores daños y por lo tanto es necesario hablar claro a estos hermanos, con caridad, pero también con parresía. Va en ello la permanencia misma del convivium civil, además naturalmente de la paz en la Iglesia.

Son la caridad y la verdad las que deben llevarnos a nosotros, los católicos, a decir con franqueza a los luteranos que los graves problemas y peligros que hoy están asolando al buen orden de la sociedad por no decir a la Iglesia misma no provienen de la moral católica, sino de los desarrollos monstruosos que han sido deducidos de la moral luterana. Por tanto, convengamos con los luteranos sobre aquello que nos une, pero no renunciamos a esa parresía, encomendada por el mismo Concilio Vaticano II, que nos ordena también hablar claro al hermano que se encuentra en el error.

Fin de la Segunda Parte (2/2)

P. Giovanni Cavalcoli

Varazze, 19 de abril de 2015

Notas

¹ Todavía hoy, ciertos discursos que se hacen sobre el "sufrimiento de Dios" son ciertamente de origen protestante y denotan una religiosidad aparentemente piadosa y conmovedora, pero en realidad morbosa y pagana. La Iglesia siempre ha condenado como herejía el teopasquismo y siempre ha sostenido el atributo de la impasibilidad divina. Quien sufre en Cristo no es la divinidad, sino que es la humanidad del Verbo encarnado. Si el sufrimiento puede tener un valor salvífico y ser eliminado después de haber cumplido tal función, es precisamente porque Dios no sufre, así como, si el enfermo cura, es porque el médico está sano. Con la mentalidad de los teopasquistas se necesitaría sufrir también en el paraíso del cielo, si es verdad que el sufrimiento es atributo divino. Pensar que pueda sufrir la divinidad quiere decir transformar el drama de la Redención en un cuento de hadas o una fábula donde lo ridículo se mezcla con lo absurdo, un repugnante mito romántico, falsificando completamente la idea de Dios, a menos que se quiera usar el expediente de la comunicación de los predicados (communicatio idiomatum), así como decimos que María es "Madre" de Dios: no que haya engendrado la divinidad, que es algo que no tiene sentido, porque una creatura no puede generar a quien la ha creado, sino en cuanto que ella es madre de ese hombre que es Dios. Cf. mis estudios: Il mistero dell’impassibilita divina, en Divinitas, 2, 1995, pp.111-167; y La questione dell’immutabilita’ divina, en Rivista Teologica di Lugano, n.1, marzo 2011, pp.71-93. 

² El mismo Pablo VI en la encíclica Populorum Progressio, de 1968, justificó la revolución en el caso de situaciones especialísimas.

³ Véase, por ejemplo, el reciente documento sobre la Justificación redactado conjuntamente entre la Iglesia Romana y la Asociación internacional de las comunidades Luteranas.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum ethica Lutherana possit sustinere iustitiam socialem et bonum commune

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod ethica Lutherana possit sustinere iustitiam socialem et bonum commune.

1. Quia Lutheranismus se praebet ut spiritualismus evangelicus et personalisticus, qui simplicitatem et essentialia quaerit, eliminans traditiones humanas et ritualismos vanos. Hoc videtur validum, quia puritas evangelica videtur authenticitatem et libertatem praestare contra structuras oppressivas.

2. Praeterea, dicitur quod conscientia individualis, ad relationem directam cum Deo elevata, sinceritatem et responsabilitatem personalem praestat. Hoc videtur probabile, quia salus intelligitur ut experientia intima et non ut impositio externa, et sic hypocrisis sociales vitantur.

3. Item, asseritur quod abolitio operum et vitae religiosa vitat Pharisaeismum et democratizat Ecclesiam per sacerdotium universale fidelium. Hoc videtur firmum, quia videtur privilegia et inaequalitates tollere et unicuique credenti primatum dare.

4. Denique dicitur quod approchus existentialis et subjectivus Lutheri, in experientia personali peccati et gratiae fundatus, est magis realis quam abstractiones iuridicae vel sociales. Hoc videtur rationabile, quia ethica debet personam concretam attendere et non universales conceptus a vita remotos.

Sed contra est quod Scriptura dicit: “Fides, si non habet opera, mortua est” (Iac 2,17). Sanctus Augustinus commemorat caritatem erga proximum inseparabilem esse a fide, et Concilium Tridentinum affirmat iustificationem requirere cooperationem libertatis et operum. Praeterea, traditio catholica ostendit Ecclesiam esse visibilem, hierarchicam et socialem, et misericordiam ordinatam erga pauperes partem essentialem vitae christianae esse.

Respondeo dicendum quod ethica Lutherana iustitiam socialem nec bonum commune sustinere potest, quia vitam christianam ad conscientiam individualem redigens et opera despiciens, destruit dimensionem socialem Ecclesiae et moralis. Ecclesia dissolvitur in communitates invisibiles et fragmentatas, sacerdotium ministeriale evanescit, ordines religiosi pauperibus dicati abolentur, et cum eis caritas ordinata et misericordia socialis amittitur. Iustitia fit mea iustificatio, universale absorbetur in particulari, et bonum commune evanescit sub nomine Evangelii. Hinc oritur individualismus liberalis, qui capitalismum inspirat, sicut ostendit Max Weber, et provocat reactionem marxisticam, quae collectivum absolutizat et transcendens eliminat. Catholicismus autem coniungit ethicam personalem et ethicam socialem, fidem et opera, rationem et gratiam, individuum et communitatem, iustitiam humanam et iustitiam divinam. Haec sola synthesis verum ordinem socialem et authenticum oecumenismum sustinere potest. Lutheranismus, propter principium dissolvens, ad fragmentationem et iniustitiam ducit, dum catholicismus docet resignationem et pugnam contra malum non se excludere, sed se invicem postulare, et iustitiam humanam praeparare iustitiam divinam.

Ad primum dicendum quod simplicitas evangelica bona est, sed non potest excludere dimensionem socialem et visibilem Ecclesiae; aliter fit subjectivismus qui communionem destruit.

Ad secundum dicendum quod conscientia individualis essentialis est, sed se aperire debet proximo et bono communi; claudere eam in se ipsa iustitiam socialem et solidarietatem destruit.

Ad tertium dicendum quod abolitio operum et vitae religiosa hypocrisim non tollit, sed caritatem ordinatam et misericordiam erga pauperes supprimens, societatem sanctis et institutis servitii privans.

Ad quartum dicendum quod experientia personalis necessaria est, sed illuminari debet per universalitatem legis naturalis et fidei; aliter ethica fit utilitarismus et relativismus, incapax bonum commune sustinendi.

   

JG