La metafísica evolucionista de Teilhard de Chardin

¿Puede la evolución sustituir a la metafísica? ¿Es legítimo pensar que Dios mismo deviene y se confunde con el mundo? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli examina críticamente la filosofía de Teilhard de Chardin, mostrando cómo la ausencia de la noción de acto de ser, de causa eficiente y de creación ex nihilo conduce a un monismo cósmico que termina en nihilismo. Se denuncia la confusión entre materia y espíritu, entre Cristo y el mundo, y se advierte que la visión teilhardiana oscurece la gravedad del pecado y diluye la trascendencia de Dios. ¿No será que detrás del optimismo evolucionista se esconde el espectro del secularismo y del relativismo? Esta reflexión del docto teólogo dominico invita a recuperar la claridad de la metafísica tomista y la enseñanza de la Iglesia frente a las seducciones de un pensamiento que, bajo apariencia de progreso, amenaza la verdad de la fe. [En la imagen: fragmento de una fotografía del padre Pierre Teilhard de Chardin, durante el Simposio de Princeton en 1956].

La metafísica de Teilhard de Chardin,

una metafísica evolucionista

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en el blog L’Isola di Patmos el 22 de mayo de 2015. Versión original en italiano: https://isoladipatmos.com/theologica-la-metafisica-di-teilhard-de-chardin-una-metafisica-evoluzionista/)

El pensamiento de Teilhard de Chardin continúa suscitando vasto interés. Muestra de ello es la reciente publicación crítica (Ed. Effedieffe) de un escrito sobre Teilhard, del Siervo de Dios Mons. Pier Carlo Landucci, gran filósofo y teólogo. Por lo tanto, aprovechemos la ocasión para ofrecer al lector algunas consideraciones críticas sobre el pensamiento del famoso sacerdote jesuita, con particular atención a los principios de su filosofía.

Renuncio a referencias textuales, ya que las tesis de Teilhard son universalmente conocidas. Lo que sirve, en cambio, es reflexionar sobre su alcance metafísico y sobre las consecuencias que se derivan en el plano moral. Entonces se comprenderá mejor el por qué del famoso Monitum contra él, publicado por el Santo Oficio en 1962.

La primera observación que se podría hacer es que en Teilhard falta la noción de acto de ser, sustituido por la evolución. Por lo tanto, para él no existe un ser fijo e inmutable, independiente del devenir y del cambio. El ser o la esencia, para él, es el ser que deviene, como en Heráclito. Todo evoluciona, todo cambia, nada es inmutable, nada es definitivo. El devenir mismo es eterno: desde siempre y para siempre. Nadie duda de la existencia de entes mutables. Pero para Teilhard no existe ente que no cambie, incluso Dios.

La noción del ser está sustituida por la de "evolución", proceso de transformación universal por el cual la materia por sí misma se transforma en el espíritu y se eleva al nivel del espíritu, hasta Dios: evidente ausencia de la distinción entre acto y potencia y de la conciencia que nada pasa al acto si no es a causa de un acto preexistente. La materia es ya por sí misma originariamente viva, consciente y en acto, y por eso, para elevarse y evolucionar, no tiene necesidad de un acto externo superior y trascendente que la actúe. Se eleva por sí. Es ya esto un principio del ateísmo.

Por consiguiente, falta la noción de causa eficiente, que es causa de la transformación, que no es otra cosa que la evolución, la cual por lo tanto no es, como cree Teilhard, principio por sí misma, sino que es causada por el acto de ser de la forma, que se sustituye a otra forma (trans-formatio) en una misma materia, la cual es precisamente sujeto o potencia de ser, que puede actuarse adquiriendo una forma o ser informada por la forma.

Lo que quiere decir que la materia no puede existir por sí sola, no puede darse la forma por sí misma, y no puede ser si no formada, mientras que la forma, que tiene de por sí el acto de ser, no dice que deba necesariamente dar forma a una materia. Lo que supone la existencia de una forma inmaterial y esto es precisamente el espíritu.

De hecho, Teilhard habla de "espíritu", pero tiene una noción falsa de él, incapaz como es Teilhard de concebir entes o formas inmateriales. Esto supone, en efecto, otra distinción fundamental, también ignorada por Teilhard: la distinción entre materia y forma.

Ahora bien, faltando la noción del ser, falta en consecuencia la del no-ser, es decir, la noción de la nada. Por eso, en Teilhard falta la correcta noción del mal y de la creación, entrambas ligadas a la idea del no-ser. Obviamente, sin embargo, dado que entonces, de hecho, nadie puede pensar, si no tiene al menos implícitamente la noción del ser, quien, como Teilhard, la rechaza formalmente, debe recurrir a un sustituto fantástico, que habitualmente es el devenir. Y así es para Teilhard.

La diferencia con Heráclito es que Teilhard, en cuanto católico, es monoteísta; y de hecho es monista, se podría decir sobre las huellas de Parménides: todo es Uno; lo múltiple es Uno, o mejor: tiende evolutivamente a ser Uno, sin luego claramente nunca lograrlo, de lo contrario se rompería el principio del devenir. Por lo tanto, todo se confunde: ciencia y fe, principio y fin, ser y devenir, alma y cuerpo, materia y espíritu, mundo y Cristo. Para Teilhard, distinguir significa separar. Pero lamentablemente, al unir confunde.

Teilhard no tiene la percepción de la analogía del ser y del ser por participación. Por consiguiente, no capta la distinción entre lo uno y lo múltiple, lo idéntico y lo diverso. Por esto, para él los grados del ser -cuerpo inanimado, vida vegetativa, vida sensitiva, vida racional, vida espiritual, vida sobrenatural, vida divina- no son verdaderamente distintos unos de otros y tales, por lo cual el grado inferior requiere ser causado por una causa superior, sino que para Teilhard es el grado inferior el que causa el superior. Todo surge ab aeterno desde abajo, aunque teniendo ya en sí y potencial o implícitamente el Todo. Una tesis absurda y absolutamente indemostrable.

Para Teilhard, en efecto, la Materia eterna es de por sí divina, coincidente con el Mundo; es ab aeterno infinita multiplicidad, que progresivamente se unifica por sí misma en el proceso de la evolución -y esto según Teilhard sería la "creación"-; se eleva evolutivamente en el tiempo desde los grados ínfimos del ser hasta explicitar abiertamente y supremamente su divinidad y espiritualidad primero en el hombre con la antropogénesis y al final de todo al nivel Crístico.

De la Ontogénesis a la Cristogénesis

Y este sería Jesucristo, Cristo no tanto entendido como singular individuo humano históricamente definido, sino Cristo "cósmico" y "universal" identificado con el Mundo, de modo que la Iglesia, Cuerpo de Cristo, se identifica con el mundo.

Así Teilhard usa el término "Mundo" con mayúscula, porque para él es la totalidad de lo real. El mundo, para él, no es sólo el de los físicos y el de los biólogos, sino precisamente como Materia eterna, -también esta palabra la usa con mayúscula- del mundo emergen todos los grados y las formas del ser, comprendido lo espiritual y lo divino, incluidas la Iglesia y la Santísima Trinidad.

Por lo tanto, la ontogénesis coincide con la Cristogénesis. Cristo en Teilhard es ciertamente Alfa y Omega, pero como Cristo cósmico, como Logos interior a todas las cosas, omnia in omnibus, no como individuo humano predicado por el dogma eclesial. El Cristo individuo humano es solo una imagen popular del verdadero Cristo, que es el Cristo cósmico existente ab aeterno como Mundo que deviene Dios, y muestra al final lo que está al inicio.

Por consiguiente, su noción de Dios no es la del ipsum Esse per se subsistens. Para Teilhard, Dios no es puro Espíritu, desprovisto de materia y existente ab aeterno antes de la creación del mundo. Para Teilhard ciertamente Dios existe. Pero está escondido ab aeterno en la Materia eterna, que evoluciona hacia lo alto, hasta el vértice supremo divino, donde Dios se revela como Santísima Trinidad.

Ahora bien, sin embargo ya la misma razón natural, si no queremos caer en lo absurdo y en lo blasfemo, nos obliga a afirmar perentoriamente y con total certeza, que Dios no es el vértice del mundo, sino que en cuanto Ser absoluto y perfectísimo, existe por Sí y para Sí (aseitas) antes del mundo ¹ y muy bien podría existir solo sin el mundo. Es el mundo el que depende de Dios, no al revés.

Por otra parte, uno puede preguntarse si Teilhard realmente cree en una jerarquía de los entes o bien considera que todo pase a todo, confundiendo lo alto con lo bajo y lo bajo con lo alto. En efecto, incluso admitido, pero no concedido, que la materia se eleve por su sola fuerza al nivel del espíritu, o que la naturaleza se eleve por sí misma a la gracia, o que el hombre se eleve al nivel de Cristo, ¿qué credibilidad o fundamento pueden tener el primado del espíritu o de Cristo, si luego todo está ya pre-contenido en la materia primordial y eterna?

El problema de la creación

¿Qué pasa entonces con la creación de la nada? La nada para Teilhard, como habíamos dicho, no existe, porque según Teilhard la creación no es una producción de la nada, sino una unificación de la infinita multiplicidad material originaria.

Pero Teilhard ni siquiera se da cuenta de las trágicas implicaciones de su aparente optimismo evolucionista: no se da cuenta que negar el ser no es admitir el devenir, sino que es afirmar la nada. Por consiguiente, detrás del rostro aparentemente sereno y triunfante del teilhardismo existe en verdad el espectro inquietante del nihilismo.

La verdadera creación, observamos, supone a Dios como Acto puro e infinito y al mundo no todavía existente. Nada pasa de lo posible a lo actual o de la potencia al acto o de lo imperfecto a lo perfecto, sino en virtud de un ente ya en acto. La nada por sí misma no se da el ser. No se puede dar lo que no se tiene. La causa, para poder dar el ser al efecto, debe ya virtualmente contener en sí misma el efecto. La creación de la nada quiere decir precisamente que la creatura, el ente causado, no se da el ser por sí, ni lo tiene por sí, sino que lo recibe de la Causa del ser, es decir, de Dios, que ya por Sí ab aeterno es la plenitud absoluta del ser, capaz de producir tanto la materia como el espíritu.

Y por otra parte, el concebir la creación como unificación de una pura multiplicidad material infinita, además del carácter absolutamente fantástico de una idea de este tipo, no supone el plantear radicalmente la cuestión del origen del mundo, es decir, de su existencia causada, sino darlo como presupuesto injustificado y además supone siempre una Materia eterna ya divina, que por intrínseca energía se eleva o emerge a los planos supremos de la realidad comprendido Dios. No es entonces Dios que crea el mundo, sino que es el mundo el que crea a Dios.

Por lo tanto, falta en Teilhard el concepto de causalidad eficiente, que dice propter quid unumquodque et illud magis. En cambio para Teilhard el efecto, que para él es el escalón superior de la evolución, -por ejemplo, el hombre que deriva del simio- no es algo menos, sino que es algo más, porque Teilhard permanece engañado por la efectiva precedencia temporal del ente inferior del cual surge el ente superior y lo confunde con una primacía ontológica. Confunde el post hoc con el propter hoc: si el hombre temporalmente viene después del simio, no quiere decir que sea causado por el simio.

De hecho, en Teilhard existe el primado del fin y del progreso. Se va de lo bueno a lo mejor. Sin embargo, el efecto del actuar supera la causa agente. En Teilhard no es el acto lo que conduce a la potencia al acto, sino que es la potencia, como materia, que teniendo ya en sí el acto -o, como la llama Teilhard, la "energía- se eleva a sí misma, se trasciende en un plano superior.

La concepción teilhardiana de la causalidad

Es interesante cómo Teilhard no se plantea nunca el problema de la causa, lo que lo habría puesto en dificultades, sino que sólo se plantea el problema del origen, que le permite confundir el prius temporal con el prius ontológico. Para Teilhard, en efecto, la causa antecede al efecto, pero no justifica el efecto. Se diría, en cambio, que sea lo inverso.

Para Teilhard, en efecto, la causa no comunica su ser al efecto, que, de otro modo, estaría privado de él. Sino que para Teilhard el efecto ya tiene lo que contiene la causa y de hecho posee un nivel superior de ser. La materia inorgánica deviene viviente; el simio causa la existencia del hombre, es decir, deviene hombre, se transforma en hombre; la naturaleza se eleva a la gracia; el hombre se transforma en Cristo.

Teilhard identifica el causar con el devenir, olvidando que, mientras el devenir pertenece a un mismo sujeto, que cambia forma y deviene otro distinto de sí, por una causa externa a este hecho, el evento de la causalidad implica una distinción real entre la causa y el efecto, el cual es inferior por definición a la causa. Y en cambio, hay que decir que el efecto es inferior a la causa. Lo más no viene de lo menos.

Esta idea de Teilhard es evidentemente absurda, ya que no tiene sentido pensar que el no-ser produzca el ser o se de a sí el ser de la nada. Dios, en cambio, Ser infinito y omnipotente, que contiene en Sí virtualmente todo el ser posible y real, puede producir el ente de la nada. Pero la nada por sí misma no produce nada. El ser produce el ser; pero la nada no produce nada.

Materia y espíritu

Teilhard confunde el desarrollo o crecimiento de los vivientes con una evolución, por la cual lo inferior debería causar lo superior. En realidad, el crecimiento del viviente o la evolución de las especies no sucede porque en el efecto exista más que en la causa, sino porque la energía del agente tiene la capacidad de asumir desde el exterior mediante la alimentación o como individuo o como philum genético, el material que, asimilado por el organismo, conduce a su aumento cuantitativo de tamaño o de especie.

Por lo tanto, falta en Teilhard la distinción entre ser en acto y ser en potencia. La realidad para él es el mundo material existente por sí ab aeterno, el cual por sí mismo evoluciona hasta ser Dios. Para Teilhard, Dios es Espíritu, en el vértice de la evolución ascendente; pero es el resultado final futuro -el punto Omega- del evolucionar espontáneo y auto-causado ² de la Materia o Mundo en el Espíritu.

Dios está al inicio de la Evolución sólo como Energía interna a la Materia, por la cual la Materia deviene, evoluciona y se trasciende. Dios está implícito al inicio y explícito al final. Dios es la fuerza intrínseca de la Materia, por la cual al final y al vértice de la Evolución, la Materia muestra como Espíritu su rostro divino.

Para Teilhard hay un pasaje de la potencia al acto, pero sólo porque el acto está ya en la potencia, por lo que el pasaje no sucede por obra de un acto externo, sino que es la potencia que, teniendo ya en sí el acto, se eleva a sí misma al acto. A la inversa, en Teilhard, no existe un pasaje o una decadencia del acto a la potencia: como para decir que el mal no existe. Eso, para Teilhard, es sólo la resistencia o la repugnancia de la multiplicidad inicial para elevarse hacia la unidad.

Teilhard rechaza explícitamente una idea del ser que no sea el ser en devenir. Todo, para él, deviene, incluso Dios. Se le escapa a Teilhard una tarea esencial de la inteligencia y de la ciencia, incluyendo las ciencias históricas: la búsqueda y la estima por la percepción y la definición cierta, objetiva, precisa, y clara de las esencias de las cosas, de los hechos y de los acontecimientos, esencias propias, nótese, también de las naturalezas individuales, mutables, generables y corruptibles, superando, en la medida de lo posible, lo opinable, las apariencias, el mas-o-menismo, la ambigüedad y la aproximación.

En cambio, debemos decir con franqueza que la percepción o representación conceptual de las esencias, libre de inútiles o dañosas abstracciones, ilumina la mente y le permite tener una visión de lo real, incluso espiritual, en la medida de lo posible, clara, distinta, sistemática, ordenada y armoniosa, fuente de virtud moral, de santidad y de alegría.

Obviamente, es siempre necesario ver estas esencias, si fuera el caso, encarnadas en la existencia concreta, percibir por una parte su surgir o su caducidad o su evolución y, por otra, la inmutabilidad de los grandes valores de la moral y del espíritu.

Además, Teilhard no ve la analogía entre la materia y el espíritu; sino que, incapaz de ver la distinción, que él toma por contraposición, no encuentra mejor solución, para tener una visión unitaria de la realidad, que confundirlos juntos, con gravísimas consecuencias tanto en el plano de las ciencias como del actuar moral.

Teilhard carece de una noción metafísica analógica del ente y de la sustancia, lo que le habría hecho comprender que tanto la materia como el espíritu son creados por Dios de la nada, para ser hermanados, aun en la inmensa diversidad, en el servir al hombre en la búsqueda del bien y en el escapar del mal.

No sirve de nada alabar la ciencia experimental contra los principios de la metafísica, como si se tratara de a priori impuestos a lo real incluso cuando los desmiente. Desde la biología, ciertamente, se puede ascender a la teología y a la mística, pero pasando a través de la metafísica y teniendo presente que es imposible abordar la naturaleza de los planos más altos del ser con un método simplemente biológico, de lo contrario uno se queda en el reino de las fábulas y de los cuentos de hadas. En cambio, cada plano de lo real debe ser abordado usando un grado del saber a él proporcionado y adecuado ³.

De modo similar, una cosa es leer el periódico con un par de gafas, otra cosa distinta es observar el horizonte del mar con unos prismáticos y otra cosa distinta es mirar las estrellas con un telescopio. Teilhard pretende observar los astros equipado con unas simples gafas para miopes.

Rechazar, como ha querido hacer Teilhard, la metafísica de Aristóteles, sobre todo tal como ha sido purificada y mejorada por santo Tomás de Aquino, no sucede sin daños, sobre todo en teología y en la doctrina de la Fe. Teilhard ya ha tenido precursores en Schelling y Hegel, los cuales, a decir verdad, más allá de sus intenciones, no es que hayan dado un particular impulso a la búsqueda de la perfección y de la santidad cristianas.

En vano, como han intentado hacer algunos, el pensamiento de Teilhard podría tomarse como ejemplo del progreso teológico promovido por el Concilio Vaticano II. Por el contrario, es un ejemplo del grave desorden introducido después del Concilio por obra de los modernistas, falsos intérpretes del Concilio ⁴.

Consecuencias en el plano de la moral

Mirar el mundo material con serenidad y admiración, es ciertamente deber de todos y especialmente de los científicos. El mundo en sí está hecho para favorecer el espíritu y no para contrastarlo. Debe llevar a Dios y no para hacer que lo olvidemos. Pero esto no debe ser el pretexto para hacer del mundo un ídolo o un meta suprema, emparejándolo con Dios. Si en efecto el mundo en sí es bueno, sigue siendo siempre lo que es, y después del pecado original, se presenta como peligroso y tentador, por lo cual en cuanto tal, debe ser combatido y alejado.

El pecado no es un simple, inevitable accidente de tránsito en el mecanismo de la Evolución, como el producto de descarte en la actividad de una industria, sino que es la pérdida de la gracia, y debe ser lavado y reparado con la Sangre de Cristo, y por lo tanto debe ser cancelado por la penitencia y por la renovación de la gracia. Sin embargo, el éxito final no está garantizado, y la perdición eterna es posible.

La visión evolucionista de Teilhard, que conlleva un pasaje necesario de lo menos a lo más y por tanto un proceso de mejoramiento y un constante progreso, según lo cual el pasado es atrasado con respecto al presente, no puede concebir la posibilidad de una perfección originaria del hombre, cual es aquella del estado de inocencia edénica, un estado respecto al cual la humanidad actual está por debajo, en cuanto naturaleza caída.

En consecuencia, el pecado, para Teilhard, no llega a ser una carencia de ser, una caída o una disminución voluntaria, una pérdida de la gracia, una muerte espiritual, sino que es interpretado como una resistencia contingente y pasajera, inevitable y normal de la multiplicidad primordial a la unificación cósmica ascendente, una defaillance, para remediar la cual no se necesita ningún sacrificio expiatorio divino, sino simplemente una reanudación del esfuerzo y de una renovada voluntad de seguir adelante.

El pecado, para Teilhard, por lo tanto, aparece no como oposición voluntaria a la voluntad de Dios y pérdida de la gracia. El pecado no tiene nada de serio o de trágico, sino que aparece simplemente como un incidente  inevitable y natural y siempre remediable en el proceso de la evolución, un poco como cuando inevitablemente se producen errores al teclear las teclas del ordenador, errores inmediatamente corregibles con una mayor atención.

En consecuencia, Cristo nos salva no devolviéndonos la gracia perdida, porque siempre estamos en gracia, sino sosteniendo nuestro esfuerzo en la lucha de la vida hasta la consecución en Cristo de la resurrección final. El problema del pecado para Teilhard está todo aquí. Por lo tanto, no hay culpa original cometida por Adán y Eva, figuras puramente míticas, culpa que se transmite a la humanidad, sino que todos nacen con una tendencia al mal, que depende del pecado del mundo. El Cristo cósmico remedia el pecado cósmico. Son ciertamente dos cómodas fantasías, pero que lamentablemente seducen a muchos.

Nosotros nacemos, sí, pecadores, pero sólo porque el mundo mismo, retenido o contenido por la resistencia de la multiplicidad, es pecador. Así en la liturgia eucarística teilhardiana el Cordero de Dios no quita los "pecados" del mundo, sino el "pecado del mundo".

Por otra parte, es necesario notar, en contra de Teilhard, que la regla del actuar humano no radica en la secuencia de pulsiones que surgen desde abajo, sino en la recuperación de una perfección originaria perdida y en la puesta en práctica de una Palabra que viene del cielo.

Cristo no es el resultado final de la Evolución, sino que es el Hijo de Dios, nacido ab aeterno, antes de todos los siglos, del Padre, Hijo que ha muerto sobre la tierra por nuestra salvación. Descendit de caelis. Debemos ciertamente ascender y progresar, pero lo podemos hacer precisamente porque Él desde aquí abajo ha ascendido allí arriba. El cielo no es la plenitud final de la tierra, sino que es la morada celestial donde habita Dios, de donde la tierra ha tenido origen en cuanto creada por Dios.

Las consecuencias sobre el plano moral, por lo tanto, del monismo cósmico teilhardiano se hacen sentir con el exagerar la fascinación o encanto del mundo, de modo que se favorece el apego al mundo, nos instalamos en sus comodidades, se entibia el fervor por las cosas celestiales; el sacrificio, el esfuerzo, la renuncia y la ascesis aparecen demasiado pesados, se subestima la gravedad de las culpas, el egoísmo reemplaza al amor, la sensualidad al gusto por las cosas espirituales, el oportunismo sustituye al coraje, la duda a la fe, mientras que la Iglesia es así excesivamente asimilada al mundo, con el riesgo de perder de vista la distinción entre las finalidades mundanas de la sociedad humana y las sobrenaturales de la Iglesia.

Se impone hoy la necesidad de una mirada crítica frente a este científico, filósofo, teólogo y místico de la Orden de San Ignacio, que tanto éxito ha tenido, pero que, aparte de sus méritos como paleoantropólogo, que aquí no discutimos, desde el punto de vista doctrinal lamentablemente ha contribuido a favorecer ese secularismo repetidamente denunciado por los Papas de estos últimos cincuenta años, por lo cual es necesario hoy, a la luz de las actuales enseñanzas de la Iglesia, enderezar este camino en esa dirección correcta, que tal vez él quería encontrar, pero que no alcanzó a tomar.

P. Giovanni Cavalcoli

Varazze, 10 de mayo de 2015

Notas

¹ "Padre, glorifícame junto a Ti, con la gloria que yo tenía contigo antes que el mundo existiera" (Jn 17,5).

² "Autoctisi", dice Giovanni Gentile.

³ Véase: Jacques Maritain, Les degrés du Savoir, Desclée de Brouwer, Bruges 1959.

⁴ Maritain explica muy bien estas cosas en su libro Le Paysan de la Garonne, Bruges 1967.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo (considerado el artículo completo, en sus tres partes), he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum metaphysica evolutionistica destruere possit notionem entis

et ducere ad monismum atque ad nihilismum

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod evolutio possit metaphysicam supplere.

1. Mundus enim ostendit processum continuum transformationis et progressus. Si omnia mutantur et nihil permanet, ens non esset aliquid fixum, sed dynamicum, et notio actus essendi superflua videretur. Ipse fieri esset aeternus, et evolutio sufficeret ad explicandam totam realitatem entis.

2. Praeterea, si omnia fiunt, etiam Deus concipi posset ut principium et finis fieri. Sic Deus non esset ens immobile et a mundo separatum, sed vertex processus cosmici, ubi materia elevatur ad spiritum et spiritus identificatur cum Deo. Hoc videretur magis consentaneum ideae Dei praesentis in omnibus rebus.

3. Item, si materia continet in se energiam quae eam elevat ad spiritum, non videtur necessarium admittere causam efficientem externam neque creationem ex nihilo. Materia, cum sit viva et conscia, posset sibi ipsi sufficere ad producendum suum ordinem et se ipsam elevare.

4. Denique, visio evolutionistica videtur magis conformis scientiae modernae et ideae progressus humani. Metaphysica classica, cum distinctione inter actum et potentiam, statica videretur et obsoleta, incapax explicandi dynamismum universi.

Sed contra est Monitum a Sancto Officio editum contra doctrinas evolutionisticas quae creationem et transcendens Dei negant. Praeterea ratio naturalis docet Deum esse Ens absolutum et perfectissimum, per se et propter se existens ante mundum, sicut tradit philosophia ab Aristotele et Sancto Thoma, et mundum dependere a Deo, non e converso.

Respondeo dicendum quod metaphysica evolutionistica destruit notionem entis et ducit ad monismum atque ad nihilismum. Substituendo actum essendi per fieri, negatur distinctio inter actum et potentiam, inter causam et effectum, inter materiam et formam. Evolutio fit principium absolutum, et materia, viva ac conscia reputata, se ipsam elevat ad spiritum sine necessitate actus transcendentis. Sic evanescit notio creationis, quia mundus fit aeternus et divinus, et Deus desinit esse ipsum Esse per se subsistens, vertice processus cosmici constitutus. Confunduntur ens et fieri, anima et corpus, mundus et Christus. Ontogenesis identificatur cum Christogenesi, et Christus historicus dissolvitur in Christum cosmicum, mundo identificatum. Haec confusio destruit hierarchiam entium et analogiam entis, et tandem negat distinctionem inter creatum et increatum.

Metaphysica thomistica docet nihil transire in actum nisi per actum praeexistentem, materiam non posse sibi ipsi dare formam, et solum Deum, Actum purum et infinitum, posse creare ex nihilo tam materiam quam spiritum. Creatio non est unificatio multiplicis materialis infinitae, sed productio entis ex nihilo virtute Dei. Negare hoc est affirmare nihilum. Ideo sub apparentia optimismi evolutionistici latet spectrum nihilismi. In plano morali, haec confusio inducit ad considerandum peccatum tamquam simplicem casum processus evolutivi, negando eius gravitatem et necessitatem redemptionis. Christus non est effectus finalis evolutionis, sed Filius Dei ab aeterno natus, qui de caelo descendit ad nostram salutem.

Ad primum ergo dicendum quod fieri non substituit ens, sed ipsum praesupponit. Mutatio fieri non potest nisi aliquid permaneat. Negare ens fixum est negare fundamentum mutationis et in contradictionem cadere.

Ad secundum dicendum quod Deus non fit, quia est Actus purus et immutabilis. Si Deus mutaretur, desineret esse perfectus. Mundus ab Ipso dependet, Ipse autem a mundo non dependet. Idea Dei qui cum mundo evolvitur destruit eius aseitatem et transcendens.

Ad tertium dicendum quod materia non potest se ipsam elevare ad spiritum, quia potentia non transit in actum nisi per actum externum. Causa efficiens est necessaria, et creatio ex nihilo est solus modus explicandi originem entis. Materia non potest per se existere neque sibi ipsi dare formam; sola forma, quae habet actum essendi, potest dare formam materiae. Ideo existentia formarum immaterialium, sicut spiritus, est necessaria.

Ad quartum dicendum quod scientia studet phaenomena mutationis, sed metaphysica studet ipsum ens. Metaphysica non est contraria progressui, sed eius fundamentum, quia solum qui cognoscit ens potest ordinare fieri. Metaphysica thomistica, purificata et perfecta, sola est capax sustinendi theologiam et fidem contra inordinationem cogitationis modernae.

   

JG