Algunas observaciones a las ideas del cardenal Cantalamessa

¿Puede Dios sufrir realmente, o es un error pensar en un “teo-pasionismo” que lo rebaje a un dios pagano? ¿Cómo entender el dolor y las desgracias sin caer en la blasfemia contra un Dios que nos dice que nos ama? ¿Es el sufrimiento un castigo, una consecuencia del pecado original, o una oportunidad de redención en Cristo? ¿Qué relación existe entre la justicia divina y la misericordia, y cómo se conjugan en la experiencia del mal? En este artículo, el padre Giovanni Cavalcoli analiza críticamente las ideas del hoy Cardenal Raniero Cantalamessa, aclarando la doctrina católica sobre el sufrimiento de Cristo, la justicia de Dios y el sentido redentor del dolor, para mostrar que solo en la unión de justicia y misericordia se comprende el misterio del pecado y de la salvación. [En la imagen: el Cardenal Raniero Cantalamessa].

Algunas observaciones a las ideas del padre Cantalamessa

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en el blog Riscossa Cristiana el 28 de abril de 2011. Versión original en italiano: https://www.ricognizioni.it/alcune-osservazioni-alle-idee-di-padre-cantalamessa-di-p-giovanni-cavalcoli-op/)

Deseo intervenir también yo después del artículo del profesor Corrado Gnerre, a propósito de la homilía ofrecida por el padre Raniero Cantalamessa el pasado Viernes Santo, circunstancia bastante oportuna para tratar de la concepción cristiana del dolor, del mal y del pecado.

En las palabras del famoso predicador franciscano no es difícil encontrar un eco de la intervención sobre estos temas pronunciada el pasado mes de marzo en Radio María por el profesor Roberto de Mattei, un discurso que ha suscitado una enorme polémica entre defensores y enemigos de la visión católica sobre estos delicados temas, y también ha destacado la existencia de posiciones que, aunque autodenominadas o consideradas católicas, en realidad no lo son.

A este respecto, yo también he entrado en este interesante debate con algunas de mis intervenciones, una en el diario Avvenire y otra, más reciente, en este mismo sitio. Habiendo leído la intervención del profesor Gnerre, la cual me ha llevado a conocer la homilía del padre Cantalamessa, me he sentido nuevamente estimulado a expresar algunas observaciones sobre las ideas del padre Cantalamessa, a la vez que deseo expresar mis complacencias por la sabia y bien informada intervención del prof. Gnerre, quien manifiesta algunas reservas hacia Cantalamessa, reservas que yo hago mías y a las que me gustaría añadir algunas precisiones.

Primera observación. El padre Cantalamessa retoma hoy una idea muy difundida de origen protestante, según la cual Dios haría "experiencia del sufrimiento". Es cierto que el Religioso franciscano no se refiere a la naturaleza divina abstractamente entendida, sino al Dios encarnado Jesucristo con evidente aunque implícita referencia al sufrimiento de Cristo como hombre.

Sin embargo, de como se expresa Cantalamessa, no resulta claro -como ya enseñaba san León Magno- que si bien la naturaleza humana de Cristo es pasible, su naturaleza divina es impasible, por lo cual no puede sufrir. O bien esto puede decirse sólo en sentido metafórico, como se dice frecuentemente que Dios está "ofendido" por el pecado, o que está "enojado" por los pecados de los hombres, y es "aplacado" por el divino sacrificio de Cristo y de la Santa Misa.

Sin embargo, como yo he recordado en un artículo publicado en 1992 en la revista Divinitas, revista teológica publicada en la Ciudad del Vaticano como expresión de la Pontificia Academia Teológica Romana, de la cual soy miembro, es necesario tener presente que desde los primeros siglos la Iglesia ha condenado reiteradamente como herética la tesis del así llamado "teopasionismo", o sea precisamente la doctrina que sostiene el sufrimiento en Dios.

De hecho, tal doctrina, antes de estar en contra de la fe (la Escritura nunca habla del "sufrimiento de Dios") está en contra de una sana teología racional. En efecto, el sufrimiento implica que el sufriente se ve privado de algo que le compete o que le pertenece, y por tanto se compone de varios elementos, mientras que Dios, purísimo espíritu, es simplicísimo y acto puro de ser, es decir, ser perfectísimo, beatísimo, eterno, inmutable, incorruptible e inviolable, al cual nada le puede ser quitado, como por otra parte nada le puede ser agregado. Esta concepción de la divinidad ya se encuentra en los grandes sabios paganos como es el caso de Platón y Aristóteles. Tanto más ella está presente en la concepción cristiana, la cual no niega sino que confirma los datos de la sana razón.

Con todo esto, no es del todo inconveniente hablar de un Dios que sufre en Cristo, pero es necesario precisar que este modo de expresarse, que se llama "communicatio idiomatum", no intenta en absoluto referirse a un impensable "sufrimiento divino", sino que más bien se trata de un intercambio de predicados, legítimo cuando ellos pueden ser intercambiados en cuanto inherentes a un solo sujeto. Si, por ejemplo, Tizio es médico y pintor, puedo decir: ese médico es pintor, pero evidentemente no es pintor en cuanto médico, sino en cuanto a la misma persona. Así en Cristo: puedo decir el Verbo sufre, pero no en cuanto Verbo, sino en cuanto que Él ha unido a sí mismo una naturaleza humana, la cual es la única que puede sufrir.

De modo similar, el supremo atributo de María Santísima de ser "Madre de Dios" surge de la communicatio idiomatum: de hecho, es evidente que María no es madre de la divinidad (la divinidad como tal es ingenerada e ingenerable), sino de la humanidad de Cristo; sin embargo se dice que María es Madre de Dios porque el hombre que Ella ha engendrado es Dios, es decir, es la misma Persona.

Decir que Dios no puede sufrir no quiere decir que Dios no sepa qué es el sufrimiento: lo sabe infinitamente mejor que nosotros, pero con su pura infinita inteligencia espiritual y no haciendo experiencia como nosotros, seres finitos, frágiles e imperfectos. Concebir formalmente un Dios que sufre quiere decir equivocarse acerca del Dios cristiano y transformar a Dios en un dios pagano, del tipo de Dionisos, que muere y resurge.

Y después de todo, la salvación del sufrimiento no puede venir sino de un agente no sufriente: si también el médico está enfermo, ¿quién cura a los que están enfermos? Es verdad que en Cristo Dios salva por medio del sufrimiento, pero no es el sufrimiento como tal, y mucho menos un imposible sufrimiento de Dios, sino que es el poder del Dios impasible, el Deus fortis et immortalis, el que nos salva del sufrimiento usando el sufrimiento, operación prodigiosa, ésta, que solo un Dios puede cumplir, recabando con su poder creativo el bien del mal. Pensar que el sufrimiento como tal es bueno, gustoso y salvífico no es cristianismo, sino una forma de demencia bien conocida por los psiquiatras.

Segunda observación. El padre Cantalamessa recuerda el principio indudablemente cristiano según el cual, cuando nos llega una desventura, debemos ver en este hecho un signo del amor de Dios hacia nosotros. El padre Cantalamessa se da cuenta del carácter paradójico de esta tesis, pero lamentablemente ni siquiera intenta resolver esta dificultad, con riesgo de presentar no a un Dios que nos ama, sino a un Dios que se burla trágicamente de nosotros, frente al cual, por lo tanto, somos llevados a blasfemar y a volvernos ateos.

En efecto, el buen sentido común nos dice que si alguien nos ama entonces nos hace el bien, y no nos manda una desgracia. Este pensamiento, que está fundado en la razón natural, es absolutamente justo e innegable. Sería una tontería creer que el cristianismo lo desmiente; al contrario, lo confirma. Por otra parte, la tesis antes mencionada parece desmentirlo. Por lo tanto, debe ser explicada adecuadamente. Y es la misma divina Revelación la que nos lo explica, introduciendo el factor de la divina justicia.

Es necesario, por lo tanto, retornar con mucha atención a la temática del "castigo de Dios", introducida por De Mattei, desarrollada por mis recientes intervenciones y retomada con buenos argumentos por Gnerre. La consideración fundamental que es necesario hacer al respecto es tener presente la virtud de la justicia divina, concepto, este, al que se puede llegar ya desde una sana teología racional. Dado que el concepto de la justicia es una noción fundamental de la ética natural. Su principio fundamental es que el pecador debe ser punido y que el justo debe ser recompensado, por lo que es injusticia la impunidad del pecador y la punición del inocente.

Por otra parte, es necesario insertar en estas consideraciones de orden meramente ético-jurídico, un dato de fe, o sea la doctrina del pecado original, la cual introduce una noción de pecado diferente de la concepción corriente del pecado, la cual enriquece aquella que resulta de la simple ética natural, que sólo conoce el pecado personal. Esta noción nueva y revelada es la del pecado original, pecado que santo Tomás de Aquino llama peccatum naturae humanae, según el cual la culpa y la punición de este pecado involucran a la entera humanidad, como dice también el Catecismo de la Iglesia Católica, que ya he citado en mis intervenciones.

Indudablemente, el término "castigo" a propósito de las consecuencias de este pecado, puede ser demasiado fuerte o quizás inoportuno, dado que nosotros habitualmente referimos este término solo al pecado personal. Pero del relato del Génesis y de la interpretación que hace san Pablo del pecado original ("en Adán todos hemos pecado"), aparece evidente que si es cierto que en principio la pena es consecuencia del pecado, las penas de esta vida, incluso las de los inocentes, son penas o consecuencias del pecado original.

La idea de que Dios impone una pena a semejanza del juez terreno es ciertamente bíblica; sin embargo la misma Biblia precisa en otros pasajes ("perditio tua, Israel") que esta pena debe entenderse más que como un "mal" querido por Dios, un mal -el sufrimiento- que nos adosamos nosotros con nuestros pecados. Por supuesto, este principio no puede valer para el ordenamiento jurídico terreno (civil y eclesiástico), donde la pena aparece como re-equilibramiento y defensa del orden social, por lo cual es normal que la pena sea impuesta por el juez en base a un código penal y siguiendo un debido proceso. De ahí la posibilidad de que el delincuente escape a la justicia humana, pero si no se arrepiente, no podrá escapar a la justicia divina.

Para retomar ahora la observación del padre Cantalamessa, es necesario decir que es cierto que al verificarse una pública calamidad quedan involucrados tanto inocentes como pecadores: pero esto no quiere decir, como ya he dicho, que tal desgracia no sea consecuencia para todos (¿"castigo"?) al menos del pecado original. A parte del hecho que las personas perfectamente inocentes no existen en esta tierra, y todos tenemos pecados por descontar. Los mismos niños, a quienes con razón nosotros llamamos "inocentes", están siempre vinculados a las consecuencias del pecado original y pueden ser víctimas de los pecados de los adultos. De cualquier modo, si dicha desgracia puede ser un verdadero y propio castigo para los impíos, los justos pueden aprovecharla para unirse a Cristo en la obra de la redención.

Puestas estas premisas, vayamos ahora al grano. ¿Cómo evitar blasfemar a un Dios que nos dice que nos ama en el momento mismo en que nos envía la desgracia? Recordando el sacrificio expiatorio y reparador de Cristo, ya predicho por el profeta Isaías (caps. 42, 49, 50, 53), Cristo que ha dado satisfacción a la justicia divina ("satisfecit pro nobis", como dice el Concilio de Trento), pagando en nuestro lugar el debito del pecado: justicia divina del Padre, que pide ser compensada, y justicia de Cristo, que da satisfacción a la justicia divina ofendida por el pecado, permitiéndonos a su vez pagar, en Cristo, nuestro débito.

Por consiguiente, sólo así se explica por qué sufrimos a pesar de la existencia de un Dios omnipotente, un Dios de amor y de misericordia. Dios mismo por medio de Cristo nos revela este enigma por el cual continuamos sufriendo aunque Dios sea bueno y omnipotente: está en juego el mecanismo de la justicia, aunque todo al fin de cuentas, como dice san Pablo, se resuelva en la misericordia.

El perdón divino, que quita la culpa y puede quitar también la pena, no es una injusticia, sino que, como dice san Pablo en la Carta a los Romanos, justifica, vuelve justos, es una superior justicia y más aún una superación de la justicia que da al hombre por amor lo que la justicia por sí sola no es capaz de hacer ni es competente para hacer. Por otra parte, para el pecador que no se arrepiente, no puede haber misericordia, sino que permanece la justicia castigadora, la cual, si él no se arrepiente en punto de muerte, deviene eterna con la pena del infierno.

Y así llegamos al punto conclusivo. En efecto -y este es el punto decisivo bien ilustrado por santo Tomás- es precisamente por amor y misericordia que Dios Padre da a la humanidad herida y castigada por el pecado, la posibilidad en Cristo de expiar el pecado transformando la pena en expiación del pecado y principio de una nueva vida como hijos de Dios.

En conclusión, para no caer en impías y absurdas declaraciones, cuando nosotros los católicos expongamos cuál es la concepción cristiana del pecado, del castigo y de la redención, no debemos olvidar nunca considerar correctamente la conjunción de la operación de la divina misericordia con la operación de la divina justicia, tal como nos lo enseña la Revelación en la constante Tradición católica y en el Magisterio de la Iglesia.

P. Giovanni Cavalcoli

Bologna, 28 de abril de 2011

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum Deus pati possit et utrum adversitates sint signum amoris eius

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod Deus pati possit et adversitates sint signum amoris eius.

1. Quia dicitur quod Deus experientiam doloris facit, et sic homini se proximum ostendit. Hoc videtur validum, quia Scriptura loquitur de Deo offenso, irato et sacrificio placato, et multi fideles consolationem inveniunt cogitando Deum dolores suos participare.

2. Praeterea, dicitur quod adversitates quae nobis accidunt sunt signum amoris Dei erga nos. Hoc videtur probabile, quia Revelatio docet omnia quae fiunt sub providentia divina esse, et ideo etiam calamitates interpretandae sunt ut expressio amoris eius.

3. Item, asseritur quod si Deus nos amat, etiam poenae quas accipimus intelligendae sunt ut expressio amoris eius. Hoc videtur firmum, quia fides christiana docet Deum esse amorem et omnia disponere in bonum nostrum, licet modo mysterioso.

4. Denique dicitur quod negare dolorem Dei vel indolem amatoriam adversitatum esset reducere fidem ad visionem rationalisticam et frigidam, quae fideles consolari non valet. Hoc videtur rationabile, quia multi fideles indigent sermone affectivo qui eos Deo in dolore appropinquet.

Sed contra est quod docet sanctus Leo Magnus: natura divina est impassibilis, et sola natura humana Christi pati potest. Sanctus Thomas docet peccatum originale totam humanitatem afficere, et poenas huius vitae esse consequentias illius peccati. Scriptura dicit: “Perditio tua, Israel”, ostendens malum ex peccatis hominum provenire et non ex dolore divino.

Respondeo dicendum quod Deus pati non potest, quia est actus purus, simplicissimus, aeternus et immutabilis, cui nihil auferri nec addi potest. Dicere Deum pati est error theologicus et philosophicus, ut teopassionismus damnatus. Tamen per communicationem idiomatum dici potest Verbum pati, non inquantum Verbum, sed inquantum naturam humanam sibi univit. Sic explicatur quod Christus per dolorem salvat, non quia dolor in se bonus sit, sed quia Deus impassibilis eum ut instrumentum redemptionis utitur. Quantum ad adversitates, non sunt intelligendae ut ludibrium Dei, sed ut consequentia peccati originalis quod omnes afficit. Impiis possunt esse poena, iustis autem occasio se Christo in opere redemptionis coniungendi. Iustitia divina poenam peccato exigit, sed misericordia poenam in expiationem et initium novae vitae convertit. Ergo solum coniuncta consideratione iustitiae et misericordiae mysterium doloris intelligitur et vitatur blasphemia contra Deum.

Ad primum dicendum quod Deus experientiam doloris non facit, sed eum infinitum melius quam nos per suam intelligentiam cognoscit, et in Christo eum in natura humana assumit.

Ad secundum dicendum quod adversitates non sunt signum immediatum amoris Dei, sed consequentia peccati originalis; tamen per misericordiam possunt in occasionem redemptionis converti.

Ad tertium dicendum prolixius quod amor Dei non manifestatur in mittendis poenis ut talibus, sed in offerendo nobis in Christo facultatem eas in expiationem et salutem transformandi. Sic vitatur imago Dei qui nos illudit et affirmatur imago Dei qui nos amat in iustitia et misericordia.

Ad quartum dicendum quod loqui de dolore in Deo vel de adversitatibus ut amore directo potest superficialiter consolari, sed doctrinam confundit; vera consolatio est in coniunctione iustitiae et misericordiae, quae nos sinit sensum doloris in fide christiana intellegere et nos servat ne in absurdas blasphemias vel in paganas divinitatis visiones incidamus.

   

JG