La dependencia de la idea de la realidad en la exhortación apostólica Evangelii Gaudium del papa Francisco (3/4)

En esta tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli se examina la relación entre idealismo y cristianismo, mostrando cómo algunos pensadores intentaron presentar el idealismo como la verdadera interpretación del espíritu cristiano. ¿Puede el idealismo captar mejor que el realismo escolástico la esencia profunda del cristianismo? ¿No es engañoso hablar de “creación” cuando en realidad se trata de la producción de ideas humanas? ¿Qué sucede cuando se confunde el ser con el pensamiento y se pretende salvar a la vez realismo e idealismo? ¿No se corre el riesgo de caer en un germen de panteísmo y en un compromiso confuso que esclaviza el realismo al idealismo? El docto teólogo dominico nos regala una reflexión que invita a discernir entre la fidelidad al dogma y las seducciones de sistemas filosóficos que pretenden sustituir a Dios con el yo humano.

La dependencia de la idea de la realidad en la Evangelii Gaudium del papa Francisco

Tercera Parte

(Traducción al español de la tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en la Revista PATH volumen 13, 2014 n.2, pp.287-316:

http://www.theologia.va/content/cultura/it/collegamenti/accademie-pontificie/teologia/path1.html citado en el blog del padre Cavalcoli con enlaces a la versión original en italiano:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2019/03/la-dipendenza-dellidea-dalla-realta.html)

3. Idealismo y cristianismo

Sin embargo, la persuasión de que el idealismo, por su aparente espiritualidad, sirviera mejor que el realismo escolástico juzgado un objetivismo "superado" ¹, para comprender modernamente la esencia profunda del cristianismo, terminó por afirmarse no sólo en los ambientes protestantes, sino, a partir del modernismo de la época de san Pío X -véase, por ejemplo, Lucien Laberthonnière- se fue gradualmente insinuando, después del intento de Joseph Maréchal ² de acercar a santo Tomás con Kant, incluso en la teología católica, hasta nuestros días -véase, por ejemplo, Rahner- no obstante los numerosos reclamos en contrario por parte del Magisterio de la Iglesia, hasta el propio Concilio Vaticano II, el cual, como es bien sabido, recomienda el pensamiento de santo Tomás de Aquino.

A principios del siglo pasado fueron los mismos idealistas quienes propagandearon esta tesis falsa e insidiosa, pero seductora, según la cual el idealismo alemán, en el fondo, no es más que una interpretación genial y eficaz del cristianismo más conforme a la Escritura y adaptada a la cultura moderna, que no el realismo escolástico de santo Tomás. En el fondo, la vieja tesis protestante anticatólica. Y he ahí a Giovanni Gentile ³, quien describe, con su lenguaje eficaz, icástico y entusiasta, el idealismo con la pretensión adicional de proponer un idealismo más completo y coherente que el de Hegel:

"El idealismo que se llamaba a sí mismo absoluto [precisamente el de Hegel], no lo era propiamente tal, porque admitía una idea en sí que no es para sí, y es por tanto idea sin ser espíritu; admitía una idea fuera de sí, alienada de sí, exteriorizada y fijada en su exterioridad, por lo cual también por el espíritu. Era necesario que la idea se manifestara toda espíritu, y esencialmente espíritu. Era necesario que el idealismo trascendental, del cual el absoluto quiere ser la forma más coherente, se hiciera verdaderamente trascendental, concibiendo del yo la actividad a priori como absolutamente trascendental, o sea inmanente a la experiencia, porque creadora de la experiencia. Que ella no puede crear, si no absorbe en sí originariamente esa materia de la misma experiencia, que Kant le contraponía. Esto se propone hacer el idealismo actual, para el cual la idea, como idea, no está adelante del acto espiritual, sino que es este acto. Y este acto puede ser, porque este acto no presupone nada a sí mismo: ni como naturaleza, ni como idea; y por tanto se sustrae a todo preconcepto naturalista según la antigua aspiración cristiana dirigida a la afirmación de la realidad espiritual, como creación de la misma actividad afirmante. El idealismo actual, trayendo en una forma rigurosamente coherente el principio del idealismo trascendental, vuelve a la originaria intuición del cristianismo, que es la levadura de toda la civilización moderna" ⁴.

No nos dejemos engañar por el uso aquí del término "creación", que no tiene nada que ver con el dogma cristiano de la creación, que es, como dice santo Tomás de Aquino, productio totius entis ex nihilo sui et subiecti por parte de Dios y sólo de Dios. En Gentile, en cambio, como en todo el idealismo, el "crear" es simplemente producir ideas confundidas con la realidad o la pretensión del hombre de sustituirse a Dios en el crear la realidad mediante las ideas.

La concepción gentiliana del cristianismo fue aceptada por G. Bontadini, quien ya en 1929 ⁵ sostenía la tesis de que el idealismo constituye el "inveramento" o encarnación del realismo, garantizando lo que el realismo no ha alcanzado a lograr: captar la esencia profunda del espíritu. De ahí la consecuencia de que la verdadera interpretación del espiritualismo cristiano será dada no por el realismo, sino por el idealismo. El idealismo, por tanto, sería un remedio para el realismo. Dice Bontadini:

"El idealismo supone la experiencia realista, supone los reiterados intentos de arribar a la realidad última de las cosas, y la conciencia de su fracaso y el desconcierto de encontrarse de este lado de la realidad, in umbra mortis; contra tal desconcierto, el idealismo reacciona reconvocando al hombre a la realidad innegable del propio pensamiento [...] Que es pensamiento y por tanto pensamiento de alguna cosa y por tanto certeza, tanto como de sí mismo, de ese algo como objeto de pensamiento. Es en este momento […] cuando surge el concepto de una realidad que es en cuanto es pensada o conocida" ⁶.

Estas palabras de Bontadini muestran que él no ha entendido nada de lo que es el realismo, presentando desproporcionadamente al idealismo como si fuera la luz que emerge de las tinieblas. Es cierto que se dan circunstancias en las cuales la mente debe entregarse a la impenetrabilidad de ciertas realidades o de la naturaleza o de lo divino, pero en otras tenemos el gozo de penetrar en el fondo de lo real, como cuando con Tomás de Aquino descubrimos la analogía del ser o la diferencia entre la esencia y el ser o la inmensidad de la causa primera. Identificar el realismo con la lúgubre y desesperada condición de encontrarse in umbra mortis, es una calumnia gravísima y un malentendido total.

"La innegable realidad del propio pensamiento", para usar las palabras de Bontadini, realidad cuyo descubrimiento él atribuye al mérito luminoso del idealismo, era, a decir verdad, ya conocida por el realismo desde varios siglos antes de Descartes, con la ulterior conciencia, de elemental buen sentido común, de que la res que es objeto del intelecto es pensada cuando es ya conocida, pero primero antes ella existe en sí, por cuenta propia, antes de ser pensada, de modo que la realidad existe aun cuando no tengamos de ella la idea y, por tanto, el objeto primero del intelecto, principio de la certeza, no es la idea de la realidad sino la realidad en sí misma, conocida por medio de los sentidos y, si tenemos la idea de la realidad y podemos hacerla objeto de conocimiento, es porque en precedencia hemos conocido la realidad. El cogito cartesiano presenta de manera distorsionada y falsa lo que desde siempre la sana razón y la buena filosofía conocían perfectamente y con total certeza.

Bontadini ha sido discípulo de Gentile y su pensamiento se resiente del idealismo gentiliano del acto puro, que es puro ser y puro pensamiento creador del ser. Pero para Gentile el ser se identifica hegelianamente con el devenir, mientras que Bontadini redescubre el ser parmenídeo, que está exento del devenir y de la multiplicidad, aunque Parménides aparece como el primero de los idealistas con su identificación del ser con el pensamiento (to autò to noèin kai to èinai). Bontadini se profesó católico y se esforzó, como hemos visto, por reconciliar el idealismo con el cristianismo, rechazando la inmanencia total del ser en el acto de pensar el pensamiento ("autoconcepto"), propio de la filosofía gentiliana, y por tanto recuperando el pensamiento no como pensamiento de sí mismo, sino como pensamiento del ser, aunque en Bontadini el pensamiento permanece intrascendible y no tiene un ser presupuesto fuera de él. Sin embargo, Bontadini admite a Dios Creador y recupera la doctrina parmenídea del ser, doctrina que puede tener alguna semejanza con la del ipsum esse de santo Tomás. Salvo que, sin embargo, para Tomás el esse no es el ipsum esse, sino que el primero es analógico y abarca tanto a lo creado como al creador, mientras que el segundo es unívoco y se refiere sólo a Dios. Esto permite a Tomás no tener problemas para unir el devenir con el ser, manteniéndolos distintos y admitiendo el devenir en la creatura pero no en el creador.

En cambio, para el parmenidismo bontadiniano, el devenir se convierte en un rompecabezas, porque parece contradecir al ser; y de aquí surgirá la metafísica de Emanuele Severino ⁷, quien, en nombre del principio parménideo de no-contradicción, excluye de lo real el devenir juzgado contradictorio. Bontadini no siente la exigencia de negar la realidad del devenir, por tanto del ente sensible, tanto que su prueba de la existencia de Dios se basa precisamente en la necesidad de disolver la aparente contradicción del devenir: si Dios no existiera, triunfaría la existencia absurda de un mundo contradictorio, elevado a la dignidad de absoluto, como en el fondo sucede en Hegel. Si, en cambio, lo absoluto es Dios, ser absoluto e identidad absoluta, es salvado el principio de no-contradicción. Sin embargo, podemos preguntarnos si Bontadini salva la dignidad ontológica del devenir o bien del mundo. Si, a la manera de Parménides, existe sólo el ser necesario, ¿qué pasa con lo contingente? Si el verdadero ser es sólo el uno o, como se expresa Bontadini, es el "entero" (véase la "totalidad" hegeliana), ¿qué pasa con lo múltiple?

Demostrar la existencia de Dios basándose únicamente en el principio de no-contradicción no es suficiente. Estamos sólo en el plano de la esencia, pero no alcanzamos la existencia. Estamos sólo en lo interno de la idea, pero no tocamos la realidad. Es necesario también el principio de causalidad eficiente, que se sitúa en el plano de lo real. No basta la univocidad de la esencia, sino que se necesita también la analogía y la participación del ser. En efecto, es sólo gracias a la analogía que se concilia el ser con el devenir y, por tanto, Dios con el mundo. En efecto, dado que Dios es suprema realidad -"omnitudo realitatis", "ens realissimum", como bien dice incluso Kant- no basta, para demostrar su existencia real, quedarse sólo en el plano de las ideas, por sublimes que sean ⁸, a fin de encontrar una idea absoluta no-contradictoria, a la que llamamos "Dios". Es necesario establecernos en el plano de lo real y partir de él, plano que inicialmente nos es dado por la experiencia de las cosas sensibles externas. Es necesario interrogarse por su causa primera y sólo entonces se llega a conocer con certeza al verdadero Dios, el cual ciertamente es suprema idea -en esto tienen razón los idealistas- pero al mismo tiempo es el ser absoluto, ipsum esse, causa del ser finito.

Bontadini quisiera resolver el problema con su gnoseología de la "unidad de la experiencia" ⁹, experiencia global del ente, a un tiempo sensible e intelectual ¹⁰, por la cual, según la tradición idealista, no se da abstracción de lo inteligible universal desde lo sensible particular, sino que lo abstracto y lo concreto están juntos, el intelecto "experimenta" simultáneamente el ente como sensible e inteligible al mismo tiempo. En tal modo el devenir se convertiría en el mismo aparecer sensible del ser absoluto. Ya no un ser fuera de la conciencia, que luego entra en la conciencia gracias a la experiencia sensible, sino el ser o el "Entero" está desde el inicio en la conciencia y por la conciencia. En el fondo no se trata más que de un desarrollo del cogito cartesiano.

Como en todos los idealistas -algo que también se encuentra en el ontologismo del siglo XIX- también en Bontadini el intelecto no pasa de la potencia al acto, como es normal en todas las creaturas, angélicas y humanas, sino que está en acto desde el principio (res cogitans), según el modelo del Prólogo del Evangelio según Juan: ¡pero en san Juan se trata del Verbo divino!

Esto, por tanto, implica un germen de panteísmo, ya que este pensamiento en acto por esencia es sólo una prerrogativa del saber divino. Para Bontadini, el ser es, por tanto, objetivo: la conciencia depende del ser; pero también es subjetivo: el ser también depende de la conciencia y no puede estar sin la conciencia. Como si dijera: aquella cosa la pienso porque existe, y está bien; pero existe también porque la pienso. ¿Pero, acaso soy Dios para hacer ser o para crear las cosas? Parecería -si se me permite la expresión popular- que Bontadini quiera salvar cabra y col. Aquí tenemos un confusionario compromiso entre realismo e idealismo, que no encuentra el verdadero punto de convergencia (que, como hemos visto, no es imposible), pero que al fin y al cabo termina por esclavizar absurdamente el realismo al idealismo. El idealismo de Gentile, no obstante el esfuerzo de Bontadini por liberarse de él, ha dejado su huella.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Notas

¹ Un burdo slogan que ha recibido mucho crédito recientemente, tanto como para engañar incluso a teólogos y exegetas, es que el realismo escolástico se resentiría del así llamado "dualismo griego", contrario a la mentalidad bíblica, como si el idealismo no albergara en su seno dualismos mucho peores, como el de admitir en Dios la presencia del mal.

² Cf. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique.

³ Una buena crítica a G. Gentile se encuentra en E. Chiocchetti, La filosofia di Giovanni Gentile, Vita e Pensiero, Milano 1922; A. Zacchi, Il nuovo idealismo italiano di B. Croce e G. Gentile, Libreria Francesco Ferrari, Roma 1925; M. Cordovani, Cattolicismo e idealismo, Vita e Pensiero, Milano 1928.

⁴ Giovanni Gentile, La religione. Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia; Discorsi di religione, Edizioni Sansoni, Firenze 1965, 335.

⁵ Véase el ensayo de G. Bontadini, Valutazione analitica e valutazione dialettica della filosofia moderna, en Studi sull’idealismo, Vita e Pensiero, Milano 1995, 221-237.

⁶ Ibid., 276.

⁷ Una buena crítica a E. Severino en C. Fabro, L’alienazione dell’Occidente, Edizioni Quadrivium, Genova 1981.

⁸ Como señaló santo Tomás de Aquino, el famoso "argumento ontológico" de san Anselmo no es ajeno a este defecto y no en balde le agrada a los idealistas, los cuales sin embargo ignoran de él su aspecto realista manipulándolo completamente a su favor.

⁹ Así define Bontadini la unidad de la experiencia: "Es la totalidad de las cosas que son pensadas, en cuanto son pensadas (del pensamiento concreto que resuelve la sensación). Inmanencia es igualdad de lo real y de la unidad de la experiencia. Trascendencia es mayoría de lo real -ya sea poca o mucha- sobre la unidad de la experiencia", Bontadini, Studi sull’idealismo, 59; cf. también págs. IX, XV, 55, 56, 59, 64, 101, 110, 123, 125, 127, 129, 135-137, 143, 144, 179, 235. Recordemos, sin embargo, que la "trascendencia" bontadiniana no implica un ser fuera del pensamiento (extra animam), sino que el ser está siempre en el pensamiento (in anima). Bontadini ha tratado a fondo su gnoseología en G. Bontadini, Saggio di una metafisica dell’esperienza, 2 vols., Vita e Pensiero, Milano 1995.

¹⁰ Aquí la gnoseología de Bontadini se asemeja a la de Edmund Husserl y la de Martin Heidegger, que sin embargo no tenemos espacio para examinar. Baste decir que mientras Husserl prefiere el término "visión" (Anschauung), Heidegger habla de "precomprensión" (Vorverständnis). Cf. también Vorgriff de Rahner.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum idealismus possit praebere interpretationem magis authenticam christianismi

quam realismus scholasticus

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod idealismus possit praebere interpretationem magis authenticam christianismi quam realismus scholasticus.

1. Quia dicitur idealismum, propter apparentem spiritualitatem, melius capere profundam essentiam christianismi quam obiectivismum realistam, iudicatum tamquam superatum. Si christianismus est spiritualismus, videtur quod idealismus eum melius interpretetur.

2. Praeterea, tenetur quod idealismus sit remedium realismi, qui invenitur in umbra mortis, incapax attingendi ultimam realitatem, dum idealismus reducit hominem ad certitudinem proprii cogitatus. Si realismus deficit in penetrando reale, videtur quod idealismus eum superet.

3. Item, dicitur idealismum actualem, concipiendo actum spiritualem tamquam creatorem experientiae, redire ad originariam intuitionem christianismi, quae esset fermentum totius civilitatis modernae. Si christianismus est affirmatio realitatis spiritualis, videtur quod idealismus sit forma eius magis coherens.

4. Denique, quidam conantur conciliare idealismum cum fide catholica, admittendo Deum creatorem et recuperando ens parmenideum, quasi idealismus possit integrari cum doctrina christiana. Si idealismus potest agnoscere Deum, videtur quod possit esse compatibilis cum christianismo.

Sed contra est quod Scriptura dicit: “In principio creavit Deus caelum et terram” (Gen 1,1), ubi creatio est productio totius entis ex nihilo a Deo solo. Apostolus Paulus affirmat: “Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur” (Rom 1,19‑20), agnoscens realitatem externam. Sanctus Thomas docet esse creatum participare ipsum esse divinum, sed non identificari cum eo. Magisterium commendat cogitationem thomisticam et damnavit formas modernismi quae volunt creationem divinam substituere productione idearum humanarum.

Respondeo dicendum quod idealismus non praebet interpretationem magis authenticam christianismi, sed eum deformat. Cum loquitur de creatione, non refertur ad dogma christianum, sed ad productionem idearum confusarum cum realitate. Cogitatio humana non potest creare ens, quia solus Deus est causa entis finiti. Realismus agnoscit realitatem existere in se antequam cogitetur, dum idealismus subicit realismum conscientiae, inducens germen pantheismi. Supposita conciliatio inter idealismum et christianismum est confusum compromissum quod terminatur negando transcendensiam Dei et attribuendo homini prerogativas divinas. Identificare realismum cum conditione lugubri est calumnia, quia realismus detegit analogiam entis et differentiam inter essentiam et existentiam, penetrando divitias realis. Demonstratio existentiae Dei solum per principium non‑contradictionis est insufficiens, quia manet in plano ideae; necessarium est etiam principium causalitatis efficientis, quod incipit a reali. Solum analogia entis permittit coniungere fieri cum ente, et Deum cum mundo, sine confusione. Idealismus autem omnia reducit ad cogitationem et non attingit existentiam realem Dei, manens in plano idearum.

Ad primum dicendum quod christianismus non reducitur ad spiritualismum, sed affirmat creationem realem mundi a Deo; idealismus confundit spiritum cum cogitatione humana.

Ad secundum dicendum quod realismus non deficit, quia agnoscit analogiam entis et causalitatem efficientem; idealismus autem se claudit in conscientia.

Ad tertium dicendum quod actus creator pertinet solum ad Deum; attribuere eum cogitationi humanae est usurpatio prerogativae divinae.

Ad quartum dicendum quod conciliatio proposita est illusoria, quia idealismus retinet inmanentiam entis in conscientia et non agnoscit transcendensiam divinam.

   

JG