La dependencia de la idea de la realidad en la exhortación apostólica Evangelii Gaudium del papa Francisco (4/4)

En esta última parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli se recoge la crítica del papa Francisco al idealismo y sus consecuencias para la fe y la cultura. ¿Qué ocurre cuando la idea se desconecta de la realidad y se convierte en pantalla que oculta lo real? ¿No es peligroso que el pensamiento humano pretenda sustituirse a Dios y dictar ley a la realidad? ¿Qué frutos ha dado realmente la construcción sobre el cogito cartesiano en la historia de la humanidad? ¿No es hora de abandonar definitivamente el idealismo y redescubrir la visión realista recomendada por la Iglesia y por el mismo Papa? La reflexión del docto teólogo dominico nos invita a discernir, a depurar lo nocivo y a recuperar la sabiduría perenne de la tradición tomista como fundamento seguro para el futuro del pensamiento cristiano.

La dependencia de la idea de la realidad en la Evangelii Gaudium del papa Francisco

Cuarta Parte

(Traducción al español de la cuarta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en la Revista PATH volumen 13, 2014 n.2, pp.287-316:

http://www.theologia.va/content/cultura/it/collegamenti/accademie-pontificie/teologia/path1.html citado en el blog del padre Cavalcoli con enlaces a la versión original en italiano:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2019/03/la-dipendenza-dellidea-dalla-realta.html)

4. El papa Francisco crítico del idealismo

El papa Francisco en la Evangelii gaudium no presenta una crítica articulada del idealismo. Sin embargo, el carisma de Pedro se deja sentir también en este punto delicadísimo para la misma posibilidad de la fe. En su exhortación apostólica hace algunas breves pero profundas observaciones que centran el problema y dan la solución. ¹

La observación basilar que hace el Papa es que el idealismo separa el pensamiento del ser real, concibiendo el ser como ser pensado ², lo identifica con el pensamiento. De tal modo, el pensamiento se cierra presuntuosamente sobre sí mismo, considerando real sólo lo que entra en su horizonte. Así observa el Pontífice:

"La idea desconectada de la realidad origina idealismos y nominalismos ineficaces, que a lo sumo clasifican o definen, pero no convocan. Lo que convoca es la realidad iluminada por el razonamiento" (EG 232).

El idealista no pone lo real como su objeto, sino su propia idea, impidiendo el contacto con lo real. El idealista absolutiza su idea y ella sustituye a lo real. La idea actúa como pantalla de lo real y lo real queda afuera. Es decir, la idea no hace ver lo real, sino que lo oculta. O bien lo real es confundido con su idea. El idealismo, observa el Papa, genera abstractas teorías, que no se aferran a la realidad y ni siquiera son inspiradas por la realidad, porque el idealista no vive en contacto con la realidad, sino sólo con sus propias ideas. El idealismo, cuando va bien, se detiene en la esencia y no se nutre de lo existente. Por eso, el Papa constata cómo "a lo sumo" estos idealismos "clasifican o definen, pero no convocan", porque la convocación o implicación o el involucrarse, sobre todo a nivel práctico, supone un razonamiento fundado en lo real y no en simples ideas.

El Pontífice asocia oportunamente idealismo y nominalismo porque Guillermo de Ockham se puede considerar un precursor del idealismo cartesiano. En efecto, tanto en una como en la otra gnoseología, el intelecto no capta una esencia universal en la realidad, sino sólo en la mente. Por eso, en uno como en otro caso el objeto del saber no es la realidad externa, sino lo que parece ser tal al individuo o al sujeto ³. Es cierto que las dos gnoseologías se diferencian por el hecho de que mientras Ockham establece la percepción sensible y la intuición intelectual del individuo concreto externo, Descartes y luego sobre todo Kant admiten un saber universal, pero también el universalismo o trascendentalismo idealista al fin de cuentas es falso y no alcanza a evitar el subjetivismo o el relativismo gnoseológico de Ockham por el hecho de que la mente permanece siempre cerrada en sus propias ideas sin llegar a lo real.

De ahí el quot capita, tot sententiae, del cual ni siquiera el idealismo logra escapar, no obstante su gran esfuerzo -sobre todo en Fichte y en Edmund Husserl- tendiente a fundar una ciencia rigurosa y objetiva. Siempre queda, sin embargo, que el sujeto plantea una tesis no en virtud de una adaequatio intellectus ad rem, sino porque, como observa ingeniosamente Hans Georg, Jürgen Habermas tiene interés en formularla. Mientras que, por otra parte, como observa Gadamer, el sujeto se acerca al dato y lo interpreta siempre bajo el influjo de un presupuesto ideológico (véase la Vorverständnis de Martin Heidegger), que no permite una pura objetividad. El sujeto, con la excusa del aspecto subjetivo del acto y del modo del conocer, tiene siempre necesidad de entrometerse o colarse en el objeto para cambiarlo y establecerlo o "construirlo" a su antojo ⁴. Estamos siempre, en el fondo, en la línea de las "formas a priori" de kantiana memoria.

En cuanto al dualismo cartesiano, que parte del desligar la idea de lo real, eso depende del hecho de que Descartes carece, además de una sana idea del conocimiento sensible, de una metafísica de la analogía del ser, que reconoce en lo real relaciones que fundan la armonía entre sentido e intelecto, conocimiento y conciencia, conocimiento y realidad. Descartes se resiente de la metafísica suareziana, esencialista, univocista, del saber y de la realidad ⁵. En cambio, en una metafísica realista, tanto la idea como la realidad pertenecen, aunque de manera diferente, al horizonte del ser por grados ⁶, en modo similar y analógico; en el ser convergen y se distinguen, lo que asegura la separación y, al mismo tiempo, la conexión entre el pensamiento y el ser. Por el contrario, en el idealismo, con su característica dialéctica, el ser o aparece del todo extraño al pensamiento o tiende a identificarse con el pensamiento, por lo cual todo es uno, lo que conduce finalmente al monismo absoluto del panteísmo hegeliano y gentiliano. El idealista, si quiere distinguir, separa, y si quiere unir, confunde.

Descartes no ha captado que la realidad no es un objeto mediato e inevidente, que tenga necesidad de ser demostrado. Lo que es mediato no es el dato sensible, sino la idea. Por otra parte, si tenemos una idea y deseamos saber si se corresponde con la realidad, no queda otro medio más que contactar con la misma realidad. Es verdad que el contacto está mediado por la idea y que en cierto modo se pasa de la idea a la realidad. Pero no en el sentido inventado por Descartes, quien dice que nosotros partimos de las ideas innatas o del cogito, de lo cual se recaba o se deduce o se demuestra que la realidad existe. En el proceso cognoscitivo humano las cosas no suceden en absoluto así, sino que se comienza de un intelecto potencial, que aún no sabe nada y con el contacto inmediato con la realidad sensible, de la cual se recaba la idea de la realidad.

El problema gnoseológico más bien es el de comprender cómo es posible que la realidad esté en nosotros y al mismo tiempo fuera de nosotros. Digamos, entonces, que está en nosotros como idea y está fuera de nosotros en sí misma. Es claro que una vez que nos hemos hecho de la idea de una realidad contactada con el sentido, en base a la idea-recuerdo que tenemos de ella, podemos volver a contactar o a pensar esa realidad, y por lo tanto podemos reflexionar sobre la idea, que deviene objeto de conocimiento o bien de conciencia, y tenemos la ciencia de la lógica. Ahora bien, si se trata de una realidad espiritual como la conciencia, también de ella podemos hacernos una idea, pero esta idea es posible sólo cuando reflexionamos sobre nuestra conciencia ya actuada por el contacto directo y sensible con la realidad externa. En cambio, hipotetizar, como hace Descartes, un cogito privado de referencia a contenidos sensibles precedentemente adquiridos, es como pretender hablar del estómago y prescindir de su función de digerir la comida.

La reflexión sobre la propia conciencia, por otro lado, no requiere el uso de ningún concepto o idea. Este es el único caso, en el cual captamos la realidad del espíritu, o más bien de nuestro espíritu, sin mediación representativa. En esto Descartes tiene razón. Pero esto ya lo habían dicho Aristóteles, Agustín y Tomás ⁷. Y, de todos modos, ni siquiera este acto de nuestro espíritu nos autoriza en absoluto a identificar la realidad de nuestro espíritu con el concepto o idea de nuestro espíritu. Nuestro espíritu o, si se quiere, nuestro yo sigue siendo siempre existente en sí independientemente de nosotros y distinto de la idea, del pensamiento o de la conciencia que tengamos de él, mientras que es sólo la idea de nuestro espíritu o de nuestro yo lo que producimos nosotros como verbum mentis, ens intentionale o esse cognitum.

Nuestro yo no es nuestro pensamiento o una idea nuestra, sino que es realidad que no depende de nosotros, sino del poder creador divino. Nuestro ser no es idéntico al pensamiento o a la idea que tenemos de nosotros mismos, aunque ellos sean verdaderos. Una cosa es la realidad de nosotros mismos, y otra cosa distinta es la idea que nos hacemos de nosotros mismos. Poner el propio yo, como hacen Fichte y Gentile, como efecto del propio yo y, en todo caso, poner la autoconciencia como idéntica al ser del propio yo o del propio espíritu, quiere decir pretender sustituirse a Dios creador, además de caer en el absurdo de una causa que se causa a sí misma.

En el acto cognoscitivo se da una cierta coincidencia de la idea con la realidad, o bien del pensamiento con el ser. El pensamiento alcanza el ser sin absorberlo, sin embargo, sino dejándolo afuera en sí mismo. Como dice Heidegger, la verdad debe "dejar ser al ser". Sin embargo, se trata solo de una identificación intencional, pero no real. Al respecto, santo Tomás repite a menudo la frase de Aristóteles: "Intellectus in actu est intellectum in actu". Por otra parte, también es necesario admitir tal coincidencia, de lo contrario lo que tenemos en mente no correspondería a lo que existe en la realidad y la verdad del conocimiento sería imposible, incluso si es cierto lo que dice el Estagirita: "No es la piedra la que está en el alma, sino que es la imagen de la piedra".

La realidad está en el espíritu bajo forma de idea. En esto tenemos un punto de convergencia entre realismo e idealismo. Sin embargo, así como este último reduce el ser al pensamiento pensante o pensado, he aquí que inmediatamente se crea el abismo. Para el realismo, el ser es externo, pero no ajeno al pensamiento. En efecto, el ser está hecho para el pensamiento y viceversa. Así, la conciencia de conocer la verdad implica la conciencia de que nuestra idea corresponde a la realidad externa. El conocimiento de la verdad implica esta conciencia. Sin embargo, si no tuviera esta conciencia, que comienza con el conocimiento sensible, no podría lograr ninguna autoconciencia.

La idea, por lo tanto, es verdadera cuando está conscientemente unida a la realidad; por el contrario, ella se separa de la realidad cuando pierde de vista la verdad y cae en el error. El Papa hace notar cómo ella queda como pura idea, sola, aislada, estéril, improductiva, perdiendo su incidencia práctica. En el idealismo, la idea se cierra presuntuosamente sobre sí misma, negándose a someterse a la realidad y con la pretensión de sustituirse a la realidad o de identificarse con ella. En el idealismo la idea humana, que no se somete a lo real, pretende ser superior a la realidad, prerrogativa ésta, que es exclusivamente propia de la idea divina, coincidente con Dios mismo, el Logos. De tal modo, en el idealismo, la sabiduría humana pretende igualar la sabiduría divina. El hombre, como observa el Pontífice, ya no se pone en una actitud de humilde obediencia y de puesta en práctica de la Palabra divina, sino que pretende dictar ley a la realidad como si fuera Dios. De aquí surge una ética desligada de la referencia a lo real; ética que, por lo tanto, puede tomar las direcciones más aberrantes, ya no regulada por una ley objetiva, sino por el puro arbitrio del propio yo. El papa Francisco entonces advierte:

"No poner en práctica, no llevar a la realidad la Palabra, es edificar sobre arena, permanecer en la pura idea y degenerar en intimismos y gnosticismos que no dan fruto, que esterilizan su dinamismo" (EG 233).

El Papa ya había hablado en otras ocasiones del peligro del gnosticismo. Este consiste en la pretensión de la soberbia humana de obtener o poseer un conocimiento divino por naturaleza y no por gracia, un conocimiento tal como para superar y corregir las enseñanzas mismas de Cristo y de la Iglesia. El idealismo se plantea en este nivel en el momento en el cual pretende equiparar el saber humano representativo a la ciencia divina creadora. Mientras que la idea divina es proyecto y principio del ser gracias a la divina voluntad creadora, la idea humana, si no se apoya en una realidad preexistente a la cual se adecua, se sustrae a la verdad y no produce más que ideologías.

Lo real, para el realismo, es externo, presupuesto y dado a la idea humana, al pensamiento humano. Es independiente del pensamiento y a él precedente. Por eso lo real contingente, en su contingencia, requiere ser causado por una causa del ser que sólo puede ser Dios. El hombre, en cambio, puede causar su idea de lo real, pero no ciertamente lo real mismo. El idealismo que reduce lo real a la idea, acaba por atribuir al hombre un poder creador, que él no tiene, sustituyéndose a Dios y causando simultáneamente el ateísmo, por el cual el hombre se afirma negando a Dios, y generando el panteísmo, por el cual el hombre se identifica con Dios.

Ciertamente, también la idea humana, con el uso de la voluntad, tiene un cierto poder sobre la realidad moral y artificial, pero tal poder debe ser siempre el efecto de una previa adecuación del pensamiento humano al ser, del intellectus ad rem, y de la voluntad a la ley divina, sin la cual no existe ni la verdad especulativa, ni la verdad práctica y, por consecuencia, no existe el bien moral. Si la idea es una elaboración de la mente, un ente de razón o intencional, la realidad, dice el Papa "simplemente es" (EG 233), es decir, es el ente que ejerce el acto de ser. La idea, por tanto, es distinta de la realidad, pero entre la una y la otra debe haber una relación, una comunicación. Continúa el Papa: "Existe también una tensión bipolar entre la idea y la realidad [...] Entre las dos se debe instaurar un diálogo constante, evitando que la idea termine separándose de la realidad" (EG 231).

La idea se adecua a la realidad para captar la verdad. La realidad práctica es efecto de la idea moral. La realidad creada está proyectada por la idea creadora divina.

Según Descartes, el realismo, según el cual mis ideas reflejan una realidad o cosas fuera de mí, es un engaño, lo que el idealismo posterior, por ejemplo con Fichte, expresará con la afirmación de que la cosa en sí no está fuera sino dentro del yo, o con Hegel según el cual la cosa coincide con el concepto de la cosa o bien con Gentile y Bontadini, según los cuales no existe ser fuera del pensamiento. Dice Descartes al relatar cómo él llegó al cogito:

"Pero había entonces otra cosa que afirmaba y que, a causa del hábito que tenía de creerla, pensaba percibirla muy claramente, aunque en realidad no la percibiese en absoluto, a saber: que había cosas fuera de mí de las que procedían tales ideas y a las cuales eran de todo punto semejantes. Y era en esto en lo que me equivocaba". ⁸

Descartes, luego, se da a refutar el realismo con dos "razones" demostrativas, en correspondencia a dos aparentes razones de hecho: la primera es que el realismo le "parece ser enseñado por la naturaleza" y la segunda, que "estas ideas", es decir las realistas, "no dependen en absoluto de mi voluntad, ya que a menudo se presentan a mí a pesar de mí". Y comenta: "No veo nada que me parezca más razonable que el juzgar que esta cosa externa envía e imprime en mí, más que cualquier otro, una imagen similar a sí". ⁹ Ahora bien, para Descartes, esto es un engaño. Y se da a demostrar el engaño. Por cuanto respecta a la primera razón, afirma:

"Cuando digo que me parece que eso me ha sido enseñado por la naturaleza, entiendo sólo por la palabra naturaleza una cierta inclinación que me lleva a creer esa cosa, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadera. Ahora bien, esas dos cosas difieren mucho entre ellas, pues no podría poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero" ¹⁰.

La "luz natural" es aquella que ha guiado a Descartes a descubrir el cogito. En cambio, la "inclinación" sería una propensión engañosa, de la cual Descartes no confía. Y prosigue:

"Y respecto a la segunda razón, que era que esas ideas deben proceder del exterior, ya que no dependen de mi voluntad, tampoco la encuentro convincente. Pues, aunque esas inclinaciones de las que hablaba hace un momento se encuentran en mí, a pesar de que no siempre se ajusten a mi voluntad, quizá haya en mí alguna facultad o poder para producir esas ideas, sin la ayuda de ninguna cosa exterior, aunque todavía no me sea conocida". ¹¹

Y hace el parangón con el sueño, en el cual la mente forma ideas sin recabarlas de las cosas. Fichte se inspirará en esta supuesta "facultad" para elaborar su teoría de la "imaginación productiva".

Para Descartes la idea no es recabada de la realidad por medio de los sentidos, sino que son los sentidos los que captan la realidad a la luz de la idea innata o a priori, y más precisamente a la luz del cogito. Y así como el cogito contiene la idea de Dios, es a la luz de Dios primum cognitum que al final, para Descartes, nosotros captamos la verdad de las cosas externas. Descartes no es todavía el idealista como lo será el alemán del siglo XIX, el cual no cree en una realidad externa a la idea. Descartes está todavía en la línea del realismo al admitir una cosa en sí externa al yo, un ser fuera del pensamiento, una res extra animam, para decirlo con santo Tomás de Aquino. Sólo que, sin embargo, invirtiendo el proceso del conocer y dándole una dirección más parecida a la angélica que a la humana, hace tomar a la gnoseología un camino, al término del cual, sobre todo con Hegel, el saber humano se establece como creador de la realidad, por lo cual o se identifica con la ciencia divina (Hegel) o pretende sustituirla (Karl Marx).

La historia del idealismo es la historia del hombre que, centrado sobre sí mismo, construye la torre de Babel, y gradualmente pero sistemáticamente despoja a Dios de sus atributos y se los apropia, imitando la impiedad de Prometeo o la temeridad de Ícaro, para así al final terminar por sustituirse, o creyendo sustituirse, completamente a Dios, naturalmente de un modo del todo ilusorio, tal como para provocar las más terribles tragedias, como lo ha demostrado la historia del siglo pasado.

Hoy más que nunca se impone la necesidad y el deber, al cual el Papa ciertamente alude, de abandonar de una vez por todas el idealismo cartesiano que, sobre todo en sus desarrollos decimonónicos hasta el siglo pasado, tantos daños ha procurado a la cultura y a la humanidad, y de redescubrir y mantener la visión realista perfectamente conforme a la divina revelación y desde hace siglos recomendada por la Iglesia hasta el papa Francisco.

Está claro que no se puede refutar en bloque, como inoportunamente ha sucedido en el pasado, una producción filosófica inmensa, como es la idealista, elaborada con gran empeño y a veces no exenta de genialidad y agudeza de miras, por grandes filósofos desde hace cuatro siglos a esta parte. Se trata, en cambio, de hacer una sabia, larga y paciente obra de discernimiento y de cribado, asumiendo lo bueno y lo útil y descartando lo peligroso y lo nocivo, como siempre ha hecho y hace una sana crítica filosófica. También los virus y los venenos deben ser conservados, como lo hace un instituto de química o de farmacología, por motivos terapéuticos o curativos o de investigación. Por otra parte, hay que considerar la apremiante invitación al diálogo intercultural que nos viene del Concilio Vaticano II. Sobre todo es necesario, sin embargo, disipar el arraigado prejuicio según el cual el cogito cartesiano constituiría un giro epocal y un progreso radical en la historia de la filosofía, una nueva y definitiva definición del filosofar después de siglos y milenios de incerteza y de duda. Este mérito más bien debe ser reservado al nacimiento del cristianismo, por no hablar de la revelación bíblica veterotestamentaria y de otras grandes culturas o religiones de la humanidad, como la griega, la china o la india.

La tentativa de construir sobre la base del idealismo no ha producido los frutos esperados, sino que, a la luz de los hechos, ha puesto en peligro la civilización, porque aquello que tiene de bueno el cogito ya existía, mientras que ya se tenía experiencia de su carga disolvente ¹². Así, si se me permite el lenguaje comercial en materia tan delicada, se puede decir que lo de Descartes ha sido un gran "montaje", sostenido por un lanzamiento publicitario sistemático bien orquestado, organizado por una coalición político-económica de las fuerzas europeas hegemónicas racionalístico-protestantes, con una hábil y tenaz penetración en los ambientes académicos primero civiles y hoy lamentablemente también eclesiales. La fortuna de Descartes no se debe al valor intrínseco de su filosofía, como lo ha sido para los Platón, los Aristóteles, los Agustín o los Tomás, que se impusieron en un clima de libertad y de verdadero espíritu científico y por tanto por el valor propio de su pensamiento, que es la philosophia perennis, sino por una hábil elección estratégica, una astuta operación cultural, conducida con obstinación en gran estilo, sobre la base de una perspicaz lectura de los signos de los tiempos y de la ocasión histórica.

La escuela cartesiana que evolucionó hasta Hegel y más allá, hasta el día de hoy, ha sido ingeniosamente conservada con el fin evidente de degradar y posiblemente destruir la tradición católica, probablemente con la colaboración de la masonería (véase en esto a Fichte) y del judaísmo anticristiano (véase en esto a Spinoza), y para hacerla aparecer como una ideología obsoleta, oscurantista y reaccionaria. No cabe duda de que los idealistas saben cuidar bien su imagen presentándola como la luz del futuro y el faro del progreso de la humanidad.

Por lo tanto, debemos estar convencidos de que rechazar este prejuicio no es retornar hacia atrás, a lo viejo, a lo incierto, a lo superado, sino que es establecer las condiciones indispensables para un futuro sano y fecundo del pensamiento y, por tanto, de la acción. Es un mantenerse en línea con la verdad del pasado, la cual verdad no es pasada sino siempre presente. Me refiero en modo particular al inmenso patrimonio sapiencial y doctrinal de los Padres y de los Doctores de la Iglesia, especialmente de santo Tomás de Aquino, en tan buena armonía con la Sagrada Escritura y la tradición católica, interpretadas por el Magisterio de la Iglesia. Por el contrario, el cristianismo católico en el curso de la historia ha estado en perenne contacto con esta tradición sapiencial y no sin relaciones con el cristianismo protestante, el cual muy pronto, al darse cuenta de la afinidad del cogito cartesiano con el subjetivismo luterano, ha elegido el idealismo como interpretación filosófica del credo luterano. Pero a decir verdad esto no ha producido particulares beneficios al conjunto de la civilización cristiana, que desde entonces se encuentra en un estado de perenne conflicto interno.

El Concilio Vaticano II ofrece un remedio para esta situación con el ecumenismo, el cual, para ser bien conducido y no resolverse en un mecanismo que gira sin cadena, por no decir lo peor y se agote en el vacío, debe estar absolutamente puesto en armonía con las recomendaciones conciliares relativas a la función del tomismo en la formación del clero y en la enseñanza y en la investigación teológica. Es sólo con esta condición que podremos decir que hemos actuado o implementado el Concilio, mensaje de renovación cristiana para nuestro tiempo ideado por san Juan XXIII sobre la base de una más profunda visión de la realidad del mundo moderno y del misterio de la salvación.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Notas

¹ La cuestión del idealismo es tan importante para la salvaguardia de la fe, que se podría auspiciar un documento vinculante del Papa sobre el tema.

² El esse est percipi de George Berkeley. Para usar el lenguaje escolástico, tenemos la identificación del esse real con el esse cognitum.

³ Cf. Santo Tomás de Aquino, Sum.Theol., I, q.85, a.2: "Id quod videtur est verum". El "fenomenismo" denunciado por san Pío X en la Pascendi hace referencia al empirismo, al positivismo y al kantismo, pero al final corresponde a todo el movimiento idealista y a la misma fenomenología husserliana, que pone al ser no en sí independiente de la conciencia, sino como "correlato" de la conciencia y "constituido" por la conciencia, la cual no capta el sentido, sino que da o confiere sentido al objeto.

⁴ La actual así llamada teoría del "género" no hace más que reflejar esta gnoseología, por la cual yo no estoy frente a un objeto dado -por ejemplo, el sexo- que estoy obligado a respetar tal como es, sino que soy libre de determinar el sexo según mi arbitrio.

⁵ Cf. E. Gilson, L'être et l'essence, Vrin, París 1981; J.F. Courtine, Il sistema della metafisica. Tradizione aristotelica e svolta di Suarez, Vita e Pensiero, Milano 1999.

⁶ De aquí la doctrina de la participación. Véase al respecto los estudios de Fabro y de Tyn y en general de la escuela dominicana.

⁷ Santo Tomás de Aquino, De Veritate, q.10. a.8. cf. sobre este tema importantísimo, F.-X. Putallaz, Le sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1991.

⁸ Descartes, Meditaciones metafísicas, III.

⁹ Ibid.

¹⁰ Ibid.

¹¹ Ibid.

¹² Viene en mente el episodio que se cuenta de un joven compositor, quien le pidió al célebre Gioacchino Rossini una opinión sobre una de sus obras musicales. Y el ingenioso músico respondió: "Hay cosas buenas y cosas nuevas. Lástima que lo bueno no sea nuevo y lo nuevo no sea bueno".

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum idealismus a realitate seiunctus possit fidem christianam sustinere

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod idealismus a realitate seiunctus possit fidem christianam sustinere.

1. Quia dicitur ideam, cum sit purior et universalior quam sensibilia, posse fundare cognitionem altiorem et spiritualem, quae fidem sustinere valeat. Si fides est spiritualis, videtur quod idealismus sit eius melior fulcimentum.

2. Praeterea, tenetur cogito cartesianum et eius posteriores evolutiones constituere progressum radicalem in historia philosophiae, conversionem epocalem quae praebet fundamenta firmiora quam realismus traditus. Si idealismus est progressus historicus, videtur quod possit fidem sustinere.

3. Item, dicitur ideam, cum sit autonoma et creatrix, posse originem dare ethicae novae, liberatae a dependentia realis, magis congruae cum libertate humana. Si fides requirit libertatem, videtur quod idealismus sit ei compatibilis.

4. Denique, quidam censent idealismum, cum conatu construendi systemata philosophica rigida, posse purgari et conciliari cum christianismo, assumendo bona et reiciendo nociva. Si idealismus potest discerni, videtur quod possit fidem sustinere.

Sed contra est quod Scriptura dicit: “Qui audit verba mea et non facit ea, assimilabitur viro stulto qui aedificavit domum suam super arenam” (Mt 7,26), citatum a papa Francisco in Evangelii gaudium. Apostolus Paulus affirmat: “Fides ex auditu est” (Rom 10,17), id est ex reali contactu cum Verbo. Sanctus Thomas docet veritatem esse adaequationem intellectus ad rem, et solum in Deo ideam coincidere cum esse. Magisterium commendat thomismum tamquam fundamentum tutum theologiae et monet contra modernismum qui realitatem substituit idea.

Respondeo dicendum quod idealismus a realitate seiunctus non potest fidem christianam sustinere, quia fides fundatur in Verbo Dei incarnato in historia et in realitate. Idea solitaria, in se clausa, fit sterilis et non convocat, sed tantum definit aut distinguit, non autem implicat nec movet ad actionem. Idealismus substituit realitatem per ideam, attribuens homini potestatem creatricem quam non habet, et praetendit aequare sapientiam divinam. Inde oritur ethica a realitate separata, quae regitur solo arbitrio ego, degenerans in gnosticismum et subjectivismum. Realismus autem agnoscit ideam veram esse solum cum adaequatur realitati, et realitatem practicam fundari in obedientia legis divinae. Historia idealismi ostendit quod, dum homo vult Deum substituere, aedificat turrim Babel quae in tragedias desinit. Ideo relinquere idealismum cartesianum et rediscere realismum est conditio necessaria ad futurum sanum et fecundum cogitationis christianae. Papa Francisco commemorat ideam a realitate seiunctam generare idealismos et nominalismos inefficaces, dum quod convocat est realitas lumine rationis illustrata.

Ad primum dicendum quod fides non sustentatur in idea pura, sed in realitate Verbi incarnati; idealismus confundit spiritualitatem cum abstractione.

Ad secundum dicendum quod cogito cartesianum non est progressus radicalis, sed machina culturalis quae graves damna intulit; verus progressus est revelatio christiana et traditio thomistica.

Ad tertium dicendum quod ethica non potest fundari in idea autonoma, sed in adaequatione intellectus ad reale et voluntatis ad legem divinam.

Ad quartum dicendum quod discretio idealismi debet agnoscere quod bona iam erant in realismo, dum nociva sunt eius vis dissolutiva; ideo non potest fidem sustinere.

   

JG