La dependencia de la idea de la realidad en la exhortación apostólica Evangelii Gaudium del papa Francisco (2/4)

En esta segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli se despliega la "parábola" del idealismo desde Descartes hasta Hegel, mostrando cómo el "cogito" cartesiano se transforma en un principio absoluto que devora la realidad. ¿Qué sucede cuando el yo pretende sustituir a Dios y atribuirse sus atributos? ¿No termina el pensamiento humano, separado del ser, cayendo en el nihilismo y en la insensatez? ¿Cómo se pasa de la “cosa en sí” kantiana al yo absoluto de Fichte y a la identidad total de Schelling? ¿No es escandaloso que se intente presentar a santo Tomás de Aquino como si hubiera sostenido la identificación entre ser y pensar? Es ésta una reflexión que desnuda la arrogancia del idealismo y sus consecuencias trágicas para la filosofía y para la fe.

La dependencia de la idea de la realidad en la Evangelii Gaudium del papa Francisco

Segunda Parte

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en la Revista PATH volumen 13, 2014 n.2, pp.287-316:

http://www.theologia.va/content/cultura/it/collegamenti/accademie-pontificie/teologia/path1.html citado en el blog del padre Cavalcoli con enlaces a la versión original en italiano:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2019/03/la-dipendenza-dellidea-dalla-realta.html)

2. La parábola del idealismo

Así, los idealistas posteriores, creyendo que la invención de Descartes fuera una vía sin retorno, verdad definitiva, la "filosofía moderna", que superaba para siempre a la "antigua metafísica" ¹ pero habiendo entendido que la empresa de alcanzar la realidad externa sobre la base del cogito es sin embargo imposible ² y no queriendo renunciar al cogito, terminaron simplemente negando una realidad externa a la idea -la "cosa en sí"- y un ser externo presupuesto al pensar. Todo debe estar en el yo y nada fuera del yo. Sólo existe el yo, que acaba por ser identificado con Dios.

Pero el resultado de esta operación ha sido mistificatorio y decepcionante, por no decir trágico. La idea que se basta a sí misma es sólo la idea divina. El proyecto de reducir el ser al pensamiento, o lo real a lo racional, puede dar la impresión de dominar el ser e incluso el ser absoluto y, por lo tanto, puede dar la emoción o poducir la ebriedad de sentirse absolutamente libre. Y en cambio un pensar humano que no sea ya pensamiento del ser, que es su alimento y su razón de ser, como señala acertadamente Gustavo Bontadini, sino el pensamiento que se pone sólo a sí mismo, en realidad se vacía de sí mismo, se separa del ser y cae en el nihilismo y en la insensatez, como aparece claramente de ciertas posiciones del pensamiento postmoderno ³.

El idealismo es el efecto de un intelecto que no acepta sufrir sus propios límites, impío, prevaricador y arrogante, de una voracidad insaciable y ambiciones sin fronteras, llevado a invadir los derechos de la realidad y a robar a Dios sistemáticamente sus propios atributos y sus propias prerrogativas para atribuírselos a sí mismo, solo para finalmente encontrarse como el hijo pródigo alimentándose de las algarrobas que comen los cerdos (cf. Lc 15,11-17).

Tras el paso inicial cumplido por Descartes viene el cumplido por Immanuel Kant. Descartes mantiene la distinción entre la idea y la realidad, aunque parte de la idea (cogito) más que de la realidad. Kant mantiene, también él, la realidad distinta del intelecto -la "cosa en sí"- pero ahora la idea cuestiona todavía más a la realidad y humilla la realidad ("cosa en sí"). La realidad externa existe, pero es incognoscible, puramente pensable (noúmeno); hay algo, pero no sabemos qué es. Con todo, sin embargo, Kant no renuncia a un saber cierto, objetivo y necesario: la ciencia de la "pura razón" y la ciencia de los fenómenos. Sin embargo, tanto la primera como la segunda son cartesianamente una deducción del "yo pienso", aún cuando la experiencia sensible siga siendo necesaria, pero solo por la "materia" y no por la "forma" del objeto de la ciencia de los fenómenos. En cuanto a la crítica de la pura razón, ella es a priori y no tiene necesidad de la experiencia: el cogito es suficiente, como en Descartes.

La idea, que en Descartes sigue siendo "imagen de la realidad" ⁴ se convierte en Kant en "Ideal de razón” ⁵, que consiste en el "concepto de una cosa en sí, de un ens realissimum, omnitudo realitatis" ⁶, concepto que "no presupone la existencia de un tal ser, que se conforma al ideal, sino sólo la idea de él" ⁷. Este ente es Dios, pero en Kant Dios ya no es como en Descartes, heredero aquí del realismo, una realidad externa a la idea, sino que es una suprema idea. Pero entiéndase bien: no una idea realmente subsistente, como el Dios del realismo ⁸, sino una "idea de la razón", producida por la razón e inmanente a la razón.

El cogito en Johann G. Fichte invade ulteriormente el campo de la realidad eliminando la cosa en sí. Es "un producto de la representación de la inteligencia" ⁹, es "una mera invención sin ninguna realidad" ¹⁰, es una "quimera bella y buena" ¹¹. Por eso "el realismo presupone algo que de ningún modo está en la conciencia […] y que por lo tanto es una excogitación muy arbitraria y problemática" ¹². "Si se habla de cosa en sí, pido que se diga algo razonable después de haber hecho abstracción de toda conciencia y de toda razón" ¹³. "El postulado de la cosa en sí puede ser llamado el postulado de la no razón pura" ¹⁴.

Luigi Pareyson refiere que para Fichte "las cosas son tan poco independientes de la inteligencia, que incluso el pensamiento natural las hace depender, con el mito de la creación de la inteligencia divina" ¹⁵. No existe una cosa en sí independiente de la conciencia que de ella tengamos, y también eso que aparece a la conciencia ingenua del realista, el idealista sabe que en realidad esta "cosa en sí" no es más que el producto del yo que es una reinterpretación del cogito cartesiano, cuyos poderes ya habían sido ampliados por Kant en el modo que hemos visto. Fichte los aumenta todavía, tanto como para sustraer al poder divino creador considerado despectivamente un "mito", el principio de la existencia de las cosas. Ellas para Fichte no son más que el efecto de la producción originaria del yo que ahora se convierte en un yo absoluto, plano superior del yo empírico objeto de la común experiencia y, en el fondo, de la misma reflexión cartesiana. El ideal representado por el yo absorbe aún más en sí lo real. Para Fichte, el realista cree poder encontrar con sus representaciones una realidad a él externa que trasciende su conciencia; en cambio el idealista que descubre la verdadera realidad, encuentra aquello que el yo originalmente agente (es decir, el cogito) libremente produce. Aquí reside el "fundamento de la explicación de las representaciones" ¹⁶. De este modo la filosofía "no es productora de conocimiento: ella es solo observadora del espíritu humano en la producción originaria de todo conocimiento" ¹⁷.

La tarea o asunto principal de la filosofía para Fichte es captar la realidad de la conciencia y de la experiencia. "Este es el punto principal de toda filosofía real" ¹⁸. "El acto con el cual el yo se pone y consigo pone todo lo que sucede realmente: por lo que el idealismo es una filosofía completamente real, en la cual no tiene lugar ninguna invención arbitraria" ¹⁹. El sum que Descartes deriva del cogito, no es tanto una deducción lógica, como sería: "Pienso porque existo", cuanto una explicitación del cogito, es decir, del acto del pensar. Lo real comienza así a ser absorbido en lo ideal. Sin embargo, para Descartes el sum sigue siendo todavía siempre una realidad que no se identifica con el pensamiento, sino que es captada por el pensamiento. Para Descartes su yo no es un producto de su idea, sino que es un ente, una res creada por Dios. Por eso Descartes siente la necesidad de demostrar la existencia de Dios. En cambio, Fichte interpreta el ergo que sigue al cogito como acto productivo del ser, efecto del libre acto del cogito idéntico al yo, acto por el cual el yo no pone sólo la autoconciencia, sino el ser mismo del yo, de modo que el yo no es una creatura que tenga necesidad de un Dios creador, sino que es yo absoluto que existe por sí y para sí, mientras que el ser comienza decididamente a ser identificado con el pensamiento y con lo pensado: "El yo se pone a sí mismo absolutamente" ²⁰.

Como para Kant, así para Fichte Dios no es real, sino ideal. Sólo lo finito, la conciencia humana es real. "Dios es un ideal esbozado según la idea de la actividad pura del yo" ²¹. "Dios como yo absoluto, es meta inalcanzable de la actividad del yo empírico: El yo se pone a sí mismo absolutamente […] Se habla de una idea del yo, que debe ser puesta necesariamente a base de su exigencia práctica infinita, pero que es inalcanzable para nuestra conciencia, y por lo tanto nunca puede presentarse inmediatamente en esta (sino muy mediatamente, en la reflexión filosófica)" ²².

Dios "es una idea impensable, que sin embargo se nos pone como el objetivo práctico supremo" ²³. El yo es "infinito producto, infinita actividad […] esto es un círculo, pero no es un círculo vicioso, ya que es ese círculo, del cual la razón no puede salir, porque contiene lo que es absolutamente cierto por sí mismo y en virtud de sí mismo" ²⁴. "Yo soy absolutamente; esto es: yo soy absolutamente porque soy; soy absolutamente esto que soy” ²⁵. Es evidente cómo este "yo" se arroga el atributo de la auto-subsistencia, propia del Dios bíblico (cf. Ex 3,14). Y de hecho para Fichte este "yo" es Dios, no es la individualidad empírica del filósofo, el cual se pone en el plano de lo finito en un esfuerzo (Trieb) infinito por alcanzar lo absoluto. Pero esta distinción entre lo finito humano y lo infinito divino no convence, porque, si el yo absoluto se pone a sí mismo ("primer principio", la autoconciencia, el cogito), el yo humano para Fichte no depende de Dios en su existir, no es creado por Dios y externo a Dios, el cual no es causa de la existencia del yo finito, sino que también el yo finito ("segundo principio", la conciencia humana) se pone absolutamente por sí como "no-yo" opuesto al yo absoluto, aunque puesto por el yo absoluto en su interno, dado que sólo el yo absoluto existe: "De este elemento heterogéneo", es decir, del no-yo, "no podemos decir otra cosa, sino que no es derivable de la íntima esencia del yo" ²⁶.

El yo, por tanto, no pone la realidad o la existencia de lo finito o sea del no-yo como distinta de él, porque "el yo abarca en sí toda la realidad, es decir, una realidad infinita e ilimitada" ²⁷, sino que pone en la propia esencia en sentido ideal o racional la esencia del no-yo, o más precisamente "contrapone" ²⁸ a sí en su interno el no-yo. Por tanto, un único yo desde el punto de vista de la existencia o de la realidad, aunque sea dos esencias distintas (yo y no-yo) desde el punto de vista lógico, racional o ideal. Aparece a la vez la dialéctica y la instancia monista-panteísta, que serán desarrolladas por Friedrich Schelling y por G.W. Federico Hegel. Sin embargo, Fichte sigue estando todavía ligado a Kant y por tanto al realismo admitiendo un no-yo opuesto al yo, como observa Adriano Bausola:

"Fichte [...] mantiene todavía la perspectiva kantiana, según la cual la conciencia está limitada por algo externo a ella, absolutamente, y no sabe reconocer en el yo un principio omnicomprensivo. Este paso será cumplido por Schelling, en la doble dirección, de afirmar la inmanencia gnoseológica del ser a la conciencia (y de ésta a la autoconciencia en un único acto), y la inmanencia metafísica de todo ser al yo (lo externo no es ya tal respecto al yo, no sólo en el sentido de que el ser es inmanente al pensar, sino también en el sentido de que el pensar produce el ser): la conciencia [humana] será deducida totalmente de la autoconciencia [divina] y no sólo, como en Fichte, las determinaciones que la autoconciencia debe producir (haciéndose conciencia determinada y tal o cual artificiosa o fabricada), en cuanto está impactada por un dato originario externo que es el que produce la oposición de los dos principios" ²⁹.

Con Schelling se hace más fuerte la intención monista y la exigencia de la identidad del absoluto uno y omnicomprensivo, el uno-todo del antiguo estoicismo, para lo cual él se esfuerza por eliminar aquello que él considera "dualismo" en Fichte entre finito e infinito, entre real e ideal, entre pensamiento y ser. Todo debe estar verdaderamente en el yo e idéntico al yo, como por lo demás el mismo Fichte había deseado, pero no había logrado llegar o no había tenido la audacia de llegar, porque lo mantenía kantianamente y realistamente por la conciencia de que no puede existir una perfecta identidad entre el hombre y Dios. Por eso, para Fichte el hombre tiende y se esfuerza hacia Dios, pero nunca lo alcanza y la filosofía es sólo "filosofía de lo finito", aunque luego el yo absoluto no sea más que la alta dimensión del yo empírico. Por esto Fichte fue acusado de ateísmo. Él reaccionó indignado, pero no se daba cuenta de cuánto su "yo absoluto" ofrecía un motivo a la grave acusación. En cambio Schelling, inspirándose en Baruch Spinoza, y explicitando el mismo yo absoluto de Fichte, heredero del cogito cartesiano, admite francamente y con mayor audacia que Fichte, una "intuición intelectual" originaria inmediata, aunque no conceptual, de lo "absoluto".

Para Schelling el sistema filosófico, es decir, el idealista, "que busca el origen de las cosas en una actividad del espíritu, la cual es a la vez ideal y real, precisamente porque es el más perfecto idealismo, debería ser al mismo tiempo el más perfecto realismo. Es decir, el realismo más perfecto es aquel que conoce las cosas en sí e inmediatamente, él sólo es posible en una naturaleza, la cual no vea en las cosas más que su propia realidad, circunscripta por su propia actividad" ³⁰.

Así, Schelling cree haber abolido por completo la separación entre ideal (subjetivo) y real (objetivo), que aún permanecía en Fichte en la doctrina del "impacto", que el yo humano finito recibe de lo externo, residuo dialectizado de la kantiana "cosa en sí", la cual, por otra parte, ya no fundaba la experiencia, porque Fichte se aplica a hacer entrar la misma experiencia en lo interno de la actividad constructiva o "imaginación productiva" del yo absoluto.

Surge entonces el absoluto schellinghiano, total indiferencia de sujeto y objeto, ideal y real, finito e infinito, universal y singular respecto a toda diferencia y oposición, pero tan privado de inteligibilidad que suscitará la famosa ironía hegeliana de las "vacas negras". Así, Hegel rechaza la concepción schellinghiana en nombre de la ciencia y de la racionalidad del concepto, que implica la distinción, la oposición y el silogismo. En Hegel, lo real es racional y lo racional es real, de modo que la "intuición" schellinghiana pierde su inefable indeterminación, que la hace abierta a todo y a lo contrario a todo ³¹. Así, sin embargo ocurre que en el racionalismo hegeliano la misma contradicción entra en Dios, por lo cual la identidad divina se paga al precio de la contradicción y el racionalismo se transforma, como ya observó Richard Kroner, en el más amargo de los irracionalismos.

Hegel lleva a cumplimiento la identificación del ser con el pensamiento, que es el trend contenido en el cogito cartesiano y que se convierte así en el dogma fundamental del idealismo trascendental ³², también conocido por los alumnos de la secundaria, dogma que distingue al idealismo del realismo, el cual a la inversa admite esta identidad sólo en Dios ³³, mientras que distingue en el hombre el pensamiento o la idea humana de la realidad o del ente objeto del pensamiento, intellectus y res. Como para decir que distingue lo pensable de lo pensado, el pensante de su pensamiento.

Es por tanto infinitamente sorprendente, por no decir que escandaliza y provoca indignación, la interpretación fraudulenta del pensamiento de santo Tomás de Aquino, propuesta por Karl Rahner ³⁴, quien quisiera tranquilamente sostener que esta identificación constituye el núcleo profundo y auténtico del pensamiento tomista, equívoco gravísimo poderosamente refutado en su momento por Cornelio Fabro ³⁵. Hegel describe el idealismo en estos términos:

"En el pensamiento, que la conciencia ha alcanzado, y es decir que la sola conciencia es, en sí, esencia absoluta, la conciencia retorna en sí misma [...] El movimiento de tal conciencia ha cumplido en él esto: haber puesto la singularidad en su completo desarrollo o la singularidad que es conciencia efectual, como lo negativo de sí misma, vale decir como el extremo objetivo [la conciencia pone su objeto] [...] y, manteniéndose la conciencia en esta su negatividad, constituye en la conciencia como tal su esencia [...] La conciencia, se enuncia a sí misma: es la certeza de ser toda verdad [...] La autoconciencia es razón [...] Como razón, la autoconciencia, hecha segurada de sí misma, está cierta de sí misma como realidad, o sea está segura de que toda realidad no es nada diferente de ella; su pensar es eso mismo, inmediatamente, la efectualidad, frente a la cual ella se comporta, pues, como idealismo" ³⁶.

"Por la cualidad, un ser determinado es distinto de otro ser determinado o es, precisamente, un ser determinado; él es para sí mismo o existe mediante esta simplicidad consigo mismo. Pero con eso es esencialmente pensamiento. Aquí se comprende que el ser es pensar" ³⁷.

El idealismo es lógica: "La lógica se determinó como la ciencia del pensamiento puro, ciencia que tenía por su principio el puro saber, la unidad [es decir, el yo como cogito] no abstracta, sino concreta y viviente, porque en ella está como superada la oposición, propia de la conciencia, entre un subjetivo ser por sí [el yo empírico] y un segundo ser similar, un ser objetivo [la cosa] y es conocido el ser como puro concepto en sí mismo y el puro concepto como el ser verdadero ser" ³⁸.

Hegel, que era luterano, estaba convencido de dar con su gnoseología y con su propio sistema, una interpretación moderna del cristianismo. Después de todo, el cogito de Descartes ¿no había sido establecido por un filósofo que se consideraba católico e incluso fue elogiado por el cardenal Pierre de Bérulle? No hay duda de que la subjetivista idea luterana de la conciencia se combinaba bien con la autoconciencia cartesiana. Sin embargo, Martín Lutero seguía siendo realista como realista es la gnoseología bíblica, y nunca habría admitido que Cristo fuera una simple idea de su mente.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Notas

¹ Cf. G.G.F.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1963, 36. 

² El intento de recuperar o redescubrir el realismo sobre la base del idealismo, quizás con la seguridad de encontrar el alma profunda del realismo y del tomismo, es un intento recurrente, pero al final vano por el motivo aludido más arriba, expresado por Gilson. Lo encontramos, por ejemplo, en Joseph Maréchal, quien parte de Immanuel Kant: J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance, Museum Lessianum - Librairie Félix Alcan, Louvain - Paris 1926 y en Gustavo Bontadini, quien parte de Giovanni Gentile: G. Bontadini, Studi sull’idealismo, Vita e Pensiero, Milano 1995.

³ Cf. los estudios de V. Possenti, Il nichilismo teoretico e la «morte della metafisica», Armando Editore, Roma 1995; Id., Terza navigazione. Nichilismo e metafisica, Armando Editore, Roma 1998.

⁴ Descartes, Meditazioni metafisiche, III meditazione, Edizioni Laterza, Bari 1968, 96.

⁵ Kant, Critica della ragion pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, 465.

⁶ Ibid., 466.

⁷ Ibid., 467.

⁸ También para santo Tomás Dios es una idea, pero idea coincidente con el esse subsistens, suprema idea como suprema realidad (Sum. Theol., I, q.14, a.4, q.15). Ciertamente, para Tomás la razón puede hacerse una idea de Dios, pero esta idea no es Dios, el cual existe en la realidad externa y no sólo representado en la razón.

⁹ Cit. por L.Pareyson, Fichte, vol. 1, Edizioni di «Filosofia», Torino 1950, 184.

¹⁰ Ibid.

¹¹ Ibid.

¹² Ibid.

¹³ Ibid.

¹⁴ Ibid.

¹⁵ Ibid.

¹⁶ Ibid., 187. 

¹⁷ Ibid., 188.

¹⁸ Ibid.

¹⁹ Ibid., 189.

²⁰ Ibid., 113.

²¹ Ibid., 119.

²² Ibid.

²³ Ibid., 120

²⁴ Ibid.

²⁵ Ibid.

²⁶ Ibid., 116.

²⁷ Ibid., 114.

²⁸ Ibid.

²⁹ A. Bausola, Lo svolgimento del pensiero di Schelling, Vita e Pensiero, Milano 1969, 20-22.

³⁰ F.W.J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, Edizioni Laterza, Bari 1990, 100.

³¹ Cf. esta crítica a Schelling en G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Edizioni Laterza, Bari 1981, 383-390.

³² O bien la identificación de la idea con la realidad.

³³ Cf. santo Tomás, Sum. Theol., I, q.14, a.4; q.15, a.3.

³⁴ En K. Rahner, Uditori della parola, Borla, Torino 1977, 66-73.

³⁵ Cf. C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974.

³⁶ G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, vol. I, La Nuova Italia, Firenze 1988, 193-194.

³⁷ Ibid., 45.

³⁸ G.W.F. Hegel, Scienza della logica, Edizioni Laterza, Bari 1984, 43.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum idealismus, identificando ens cum cogitatione, sit vera philosophia

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod sic.

1. Quia a tempore Descartii habitum est cogito ut principium certum et absolutum scientiae, firmius quam perceptio sensibilis. Si cogitatio est fundamentum certitudinis, videtur quod ens identificetur cum cogitare.

2. Praeterea, Kant tenet realitatem externam existere, sed esse incognoscibilem, et scientiam fundari in categoriis ego. Si res in se cognosci non potest, videtur quod sola idea sit vera realitas.

3. Item, Fichte affirmat ego absolutum producere ens et rem in se esse inventionem arbitrariam. Si omnia procedunt ex ego, videtur quod ens non sit distinctum a cogitatione.

4. Denique, Schelling et Hegel evolvunt identitatem inter reale et ideale, inter ens et cogitare, proponendo hanc synthesen ut culminationem philosophiae. Si rationale est reale et reale est rationale, videtur quod idealismus sit forma perfectissima philosophiae.

Sed contra est quod Scriptura dicit: “Ego sum qui sum” (Ex 3,14), ubi Deus revelatur ut ens subsistens, distinctum a conscientia humana. Apostolus Paulus affirmat: “Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur” (Rom 1,19‑20), agnoscens realitatem externam. Sanctus Thomas docet in homine intellectum et rem esse distincta, et solum in Deo identitatem dari inter ens et cogitare. Magisterium damnavit formas pantheismi et rationalismi quae negant transcendensiam Dei.

Respondeo dicendum quod idealismus, identificando ens cum cogitatione, non constituit veram philosophiam, sed errorem destructivum. Idea quae sibi sufficit est sola idea divina; cogitatio humana, separata ab ente, seipsam evacuat et cadit in nihilismum. Ego absolutum Fichte et identitas totalis Schelling et Hegel attribuunt homini attributa divina, sicut autosubsistentiam, quae soli Deo biblico competunt. Effectus est mystificatio et deceptio, quia ego humanum non potest esse principium creator nec absolutum. Philosophia quae reducit reale ad rationale terminatur in contradictione et irrationalismo, sicut apparet in systemate hegeliano, ubi contradictio intrat ipsum Deum. Realismus autem agnoscit cogitationem humanam pendere a realitate a Deo creata et solum in Deo dari perfectam identitatem inter ens et cogitare. Idealismus est fructus intellectus arrogantis qui limites suos non accipit et qui surripit Deo attributa eius, ad ultimum cadens in insipientiam et inanitatem.

Ad primum dicendum quod cogito non est principium absolutum, sed praesupponit realitatem externam a Deo creatam; sine ea ego esset phantasma.

Ad secundum dicendum quod res in se non est incognoscibilis, quia ratio potest eam cognoscere per analogiam et causalitatem; negare hoc est humiliatio realitatis.

Ad tertium dicendum quod ego non producit ens, sed est creatura dependens a Deo; attribuere ei potestatem creatricem est usurpatio attributorum divinorum.

Ad quartum dicendum quod identitas inter ens et cogitare solum in Deo exsistit; in homine confundere haec ducit ad pantheismum et insipientiam.

   

JG