La dependencia de la idea de la realidad en la exhortación apostólica Evangelii Gaudium del papa Francisco (1/4)

He aquí que emprendemos la traducción al español de un importante estudio del padre Giovanni Cavalcoli, en el que se aborda un tema decisivo: la relación entre la idea y la realidad en la Evangelii Gaudium. En esta primera parte quedan planteadas y resueltas varias cuestiones fundamentales. ¿Qué significa afirmar que la realidad es superior a la idea? ¿Por qué el Papa insiste en que el conocimiento no puede fundarse en el cogito cartesiano, sino en la evidencia primaria de las cosas? ¿No es acaso el idealismo un intento vano de reconstruir un puente roto con la realidad? ¿Qué consecuencias tiene para la evangelización y para la fe partir de la duda en lugar de la certeza? Esta reflexión del docto teólogo dominico nos recuerda que sólo en la humildad y obediencia a lo real se alcanza la grandeza del saber y la altura de la teología.

La dependencia de la idea de la realidad en la Evangelii Gaudium del papa Francisco

Primera Parte

(Traducción al español de la primera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en la Revista PATH volumen 13, 2014 n.2, pp.287-316:

http://www.theologia.va/content/cultura/it/collegamenti/accademie-pontificie/teologia/path1.html citado en el blog del padre Cavalcoli con enlaces a la versión original en italiano:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2019/03/la-dipendenza-dellidea-dalla-realta.html)

1. Realismo e idealismo

En los párrafos 231-233 de la Evangelii gaudium, del 24 de noviembre de 2013, el papa Francisco da un repentino salto a la gnoseología para mostrar cuán importante es el realismo gnoseológico para una sana y eficaz evangelización. Por otra parte, según una tradición ya consolidada en el magisterio de la Iglesia durante siglos, condena la gnoseología idealista iniciada por Descartes ¹ y que llega, en sus desarrollos lógicos, hasta el idealismo trascendental alemán del siglo XIX. Característico, en efecto, del realismo es el principio según el cual "la realidad es superior a la idea" (EG 231), superior, por supuesto, desde el punto de vista ontológico, en cuanto que la idea en el acto cognoscitivo humano tiene un esse diminutum, es una representación o una similitud de lo real elaborada por la mente (EG 231), interna a la mente, por medio de la cual el pensamiento capta o alcanza la realidad externa. Como dice el Papa (EG 232): "La idea -las elaboraciones conceptuales- está en función de la captación, la comprensión y la conducción de la realidad". Ésta permanece externa en sí misma, pero viene inmanentizada en la mente o se vuelve presente a la mente gracias a la idea.

Ciertamente, el pensamiento o la idea tienen sede en el sujeto, y cuando se dice que alcanza la realidad externa, no se entiende evidentemente que viaje en el espacio como si fuera una onda electromagnética, sino que se refiere a la previa actividad de los sentidos, los cuales sí que actúan en el espacio e instauran un contacto físico del sujeto con el objeto. Pero está claro que por efecto de la experiencia sensible y usando la experiencia sensible, el intelecto forma la idea de una realidad dada dentro de sí mismo, alcanzando, por lo tanto, lo real inmaterialmente dentro de sí mismo a modo de representación intencional. Así, la esencia de la cosa permanece la misma aunque cambiando su condición de existencia: de esencia real deviene esencia pensada, deviene idea.

La realidad es superior a la idea porque esta es una simple reproducción mental imperfecta, falible y limitada de la realidad, la cual es la única y verdadera sustancia, mientras que la idea es un accidente del intelecto. La realidad existe también independientemente de nuestras ideas, mientras que nuestras ideas no existen sino en orden a la realidad y en función de la realidad, que es fundamento y la regla de su verdad. La realidad hace de modelo de nuestras ideas, mientras que nuestras ideas pueden modelar solo accidentalmente y modalmente una realidad, y esto solo sobre la base de una previa adecuación a la realidad. Muchas realidades existen sin que de ellas tengamos una idea: existen muchas cosas en las cuales no pensamos, ni pensaremos jamás, mientras que tenemos la veraz idea de una cosa real, si esa cosa existe realmente, independientemente de nosotros. La realidad, en cuanto conocida, deviene idea, pero en sí misma, fuera de nosotros, sigue siendo siempre realidad.

Las ideas dependen de nosotros, las producimos nosotros. La realidad depende de Dios que la ha creado. Por eso se llega a saber que Dios existe no partiendo de una supuesta idea innata o a priori de Dios, sino interrogando a la realidad y comprendiendo que si ella existe en su contingencia, no puede existir si no es gracias a una causa primera que es Dios. No es verdad que para reconocer lo finito se debe tener la idea de lo infinito. Lo verdadero es lo contrario: lo finito es evidente por sí mismo. Es, en cambio, partiendo de la experiencia de lo finito, que no da suficiente razón de su existencia, que establecemos, como causa de su existencia, lo infinito divino. La idea de Dios, por lo tanto, no es un modelo ideal a priori, gracias al cual sabemos, por un simple examen del contenido de este ideal, que Dios existe en la realidad, sino que es una idea sublime (id quo nihil maius cogitari potest), que nos hacemos y no podemos no hacernos, una vez que hemos demostrado, partiendo de la realidad sensible y aplicando el principio de causalidad de modo radical, que en la realidad existe una causa primera de todas las cosas y que llamamos "Dios". Este es el camino de la razón hacia Dios indicado por la misma Sagrada Escritura (Sab 13,5 y Rom 1,19-20), el camino del realismo bíblico, eminentemente representado, por expreso reconocimiento de la Iglesia, por el realismo aristotélico-tomista. De ahí el hecho de que la Iglesia recomiende el realismo, contra el idealismo y el modo idealista de demostrar la existencia de Dios ².

No tiene sentido preguntarse con Descartes cómo de supuestas ideas innatas y en particular del cogito o de la autoconciencia considerados como primum cognitum podemos demostrar la existencia de la realidad, cómo podemos "construir un puente" hacia la realidad. No tiene sentido, después de haber irrazonablemente dudado del testimonio de los sentidos y de toda cosa, preguntarse si existe una realidad externa alcanzable por las ideas, una realidad a la cual nuestras ideas son conformes, o bien si ellas se valen por sí mismas, si la realidad existe y cómo podemos demostrar su existencia. En efecto, toda demostración supone la evidencia primaria e incontrovertible de la existencia de las cosas. Si dudamos de esta existencia indudable, ningún cogito vendrá en nuestro socorro, a menos que se trate de ese cogito razonable que se hace creíble suponiendo esa existencia de la realidad, que, arrojada por la puerta, deberá entrar por la ventana. Es verdad que con el cogito puedo captar la realidad de mi yo (sum), pero estamos como al comienzo: ¿cómo puedo captar tal realidad, si no es la de un yo que precedentemente ha conocido las cosas? De lo contrario este "yo" es un vano fantasma.

La duda cartesiana no es la verdadera duda metódica o hipotética que funda y hace de ingreso al saber, sino que es una duda forzada e irrazonable, que no se resuelve en absoluto con el cogito como conciencia de dudar, porque, como observa santo Tomás de Aquino, el dudar no es un verdadero pensar, sino que es un bloqueo o una oscilación del pensamiento, como sería una doble visión en la miopía. La buena vista ve un objeto preciso y no es confundida entre el sí y no. Por eso Descartes habría debido decir: "Dudo y por lo tanto no pienso". Y pienso seriamente si pienso en una cosa que percibo inmediatamente y objetivamente. Esto me lleva a la certeza de pensar, pero porque pienso en esa cosa, no porque me entrego a una duda necia, como la propuesta por Descartes. Es la precisa visión antes mencionada, es decir, la percepción sensible, el punto de partida del saber. La sabiduría requiere que se sepa de qué cosa se debe dudar y qué cosa en cambio es indudable, y es necedad y tontería dudar de verdades indudables, como es por ejemplo la verdad del sentido.

También Tomás habla en el Comentario a la Metafísica de Aristóteles de una "universalis dubitatio de veritate", pero para luego comprender inmediatamente que ella es imposible y no puede ser vivida. Es una hipótesis absurda, que debe ser descartada inmediatamente, tan pronto como uno se dé cuenta de su insensatez, incluso si es posible refutarla en base al principio de no-contradicción. Por lo demás, sería imposible dudar, si no se hiciera referencia cierta a un presupuesto indudable que permite dudar y que justifica la duda, dado que la misma duda, si es sensata, surge porque estamos buscando una ulterior verdad sobre la base de esa inicial ya encontrada. El saber comienza con la certeza, no con la duda, por lo cual esta no puede involucrar al entero objeto del saber, sino siempre a un sector limitado.

Como hubo de decir correctamente Étienne Gilson, profundo conocedor de Descartes, si en el punto de partida del conocer rompemos con la duda los puentes con la realidad sensible y con toda realidad y pretendemos partir de la idea, después, aún con todos los artificios posibles e imaginables, es imposible reconstruir el puente. O lo tendemos desde el principio sin traumas y sin incertezas, pero con esa espontaneidad normal, aunque vigilante ³ y no ingenua, que es propia del realismo, o se crea entre la idea y la realidad un abismo infranqueable, un dualismo irreconciliable, que ningún puente podrá atravesar nunca más.

El conocimiento humano, hecho de sentido y de intelecto, porque el hombre está constituido de alma y de cuerpo, esto nos enseña el realismo, no conoce punto de partida más natural, cierto y evidente que el de los sentidos, aún cuando es cierto que la certeza de la autoconciencia consecuente a este conocimiento inicial, es más cierta y más firme, aunque más oscura, en cuanto capta el mundo del espíritu, que es el ser firme por excelencia.

La verdad del sentido es la base empírica del edificio de la verdad, mientras que indudablemente los principios de la razón son la luz intelectual certísima que ilumina la experiencia. Si se ponen en crisis estos fundamentos y estos principios, se desploma todo el edificio del saber y vanamente nos hacemos la ilusión de elevarnos al espíritu y a la conciencia, bajo el pretexto de que son planos ontológicos superiores y más importantes ⁴.

Lejos de nosotros el error materialista que hace surgir el espíritu de la materia. Hablar de superioridad de la realidad respecto de la idea no es necesariamente materialismo, en cuanto que, si es cierto que la idea es producto de nuestro espíritu, sin embargo la más humilde realidad material, si queremos tener una idea exacta de ella, hace de regla y fundamento de verdad para la idea que de ella tenemos y el ser o actus essendi de esta realidad material, en cuanto real, es superior al esse intentionale o esse cognitum de nuestra idea. Esta, en cuanto entidad espiritual, supera en este caso específico su objeto material; pero este a su vez, en cuanto sustancia real, supera el esse intentionale o representativo de la idea.

El espíritu es suprema realidad y en Dios es idea subsistente, de por sí superior al mundo de la materia. Somos nosotros los que debemos tener la humildad de reconocer que nuestro conocer tiene humildes inicios, a la par de los animales, y que solo en la humildad y en la obediencia a lo real, he aquí el realismo, se alcanza la grandeza y la altura del saber moral, espiritual, metafísico y teológico, hasta el saber sobrenatural de la fe.

Por lo tanto, como seres humanos, animales racionales y no puros espíritus o semidioses, nosotros podemos ascender al cielo sólo partiendo desde la tierra. Es solo Dios, quien está ya en el cielo, que desciende a la tierra. El inicio sensible del saber no quiere decir absolutamente que nosotros podamos conocer sólo las cosas materiales ⁵, sino sólo que llegamos a las realidades espirituales indirectamente y analógicamente per symbola, per causalitatem, negationem et eminentiam, per speculum et in aenigmate (cf. 1 Cor 13,12), mediante la concepción analógica y participativa del ser ⁶.

El idealismo ha querido cortar los puentes con la realidad externa desde el inicio, casi como si fuera poco fiable o sospechosa, en la búsqueda de un principio de certeza más radical y seguro, que fuera verdaderamente primero. Pero aquí vale bien el proverbio: "Chi non si accontenta dell’onesto, perde il manico con tutto il cesto". Descartes todavía cree en la realidad externa, pero se ha negado a partir desde ella pensando en encontrar el verdadero principio en su cogito. Quiere recuperarla por otro camino, forzado y retorcido sin recorrer ese mas normal y seguro camino del realismo y del sentido común ⁷.

Con todo esto, el idealista no es un escéptico ni un fenomenista, ni tampoco un empirista o un positivista, que se detiene en los datos de la experiencia del sentido, no; llevando hasta las estrellas el poder del pensamiento humano, se ufana de conocer la realidad y la realidad absoluta, de hecho a Dios mismo mejor que el realista, que para él es ingenuamente y groseramente esclavo de los prejuicios, de las apariencias y de las ilusiones. Para el idealista, la filosofía es simplemente el idealismo. El realismo no es para nada filosofía, no es saber cierto y objetivo, sino que es el común y vulgar opinar o fantasear del hombre de la calle, que se da una pátina de cientificidad y rigor especulativo, pero que aun así, asumiendo que tiene éxito o que sea suficiente, no se ha elevado a la dignidad del saber filosófico.

Así el idealismo nacido de Descartes emprende arrogantemente un camino en la certeza de avanzar en la verdad absoluta como luz del mundo y victoria de la ciencia después de las prolongadas tinieblas y miserables fábulas del realismo. El idealismo se considera el verdadero realismo, en cuanto que el realismo tiene el propósito de conocer lo real tal como es en su máxima altura y profundidad.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Notas

¹ Las obras de Descartes se incluyeron en el Índice en 1663. Una buena crítica a Descartes puede encontrarse en las obras de J. Maritain, Tre riformatori, Morcelliana, Brescia 1964, y Le songe de Descartes, Buchet&Chastel, Paris 1932. 

² Una buena apología del realismo y una eficaz crítica al idealismo se encuentra, más allá de las obras de Cornelio Fabro, de Jacques Maritain y de Joseph de Tonquédec, también en E. Toccafondi, La ricerca critica della realtà, Edizioni Arnodo, Roma 1941. El principio fundamental de la refutación del idealismo ya se encuentra en santo Tomás, Sum.Theol., I, q.85, a.2, donde Tomás demuestra que el objeto del saber no es la idea humana (species), sino lo real. Nada aquí tiene que ver con la concepción platónico-agustiniana de la filosofía como visión de las ideas, porque aquí se trata de las ideas divinas y no de las humanas, y por lo demás es evidente que incluso para el realista la realidad es actuación o realización de una idea divina. La gnoseología agustiniana es realista en cuanto que reconoce sin dificultad la existencia de la realidad externa y por lo tanto la verdad del saber como adecuación de la idea humana a lo real. La idea divina en Agustín no es vista directamente, sino sólo como reflejo en la conciencia. Tal gnoseología difiere de la gnoseología tomista porque en Agustín el intelecto es puesto en una relación más estrecha con Dios con la doctrina de la iluminación, mientras que Tomás subraya o enfatiza la autonomía del intelecto agente y posible con su actividad abstractiva. El realismo agustiniano se puede resumir en estos dos principios: "Corpus quo [anima] velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus annuntiatur", Agustín, De Gen. ad litt., XII, 24, 51; t.34, col.475, citado por E. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Vrin, Paris 1969, 74; "omnis res quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui. Ab utroque enim notitia paritur, a cognoscente et cognito", Agustín, De Trin., IX, 12, 18; ty.42, col.970, citado por Gilson, Introduction, 73. Agustín contra Descartes admite la veracidad del sentido: "Ipsaque visio quid aliud, quam sensus ex ea re quae sentitur informatus? […] corpus quo formatur sensus oculorum, cum idem corpus videtur, et ipsa forma quae ab eodem imprimitur sensui, quae visio vocatur; […] sensus ergo vel visio, idest sensus formatus extrinsecus", Agustín, De Trin., XI, 2, 4; t.42, col.987, citado por Gilson, Introduction, 283. Por eso el intelecto conoce sirviéndose del sentido: "Nemo de illo corpore utrum sit intelligere potest nisi cui sensus quidquam de illo nuntiarit", Agustín, Epist.XIII, 4; t.33, col.78, citado por Gilson, Introduction. La conocida desconfianza de Agustín frente a los sentidos no le impide finalmente reconocer que ellos son capaces de la verdad. Después de todo, ¿cómo podríamos saber que estamos equivocados si no pudiéramos referirnos a un criterio de verdad? Descartes, por tanto, se equivoca cuando afirma que no debemos confiar en los sentidos porque nos damos cuenta de que en ciertos casos nos engañan. Cuando el sentido se equivoca, es el mismo sentido que se corrige a sí mismo. No es necesario recurrir a ningún cogito.

³ Cf. el realismo crítico de J. Maritain, en su Les degrés du Savoir, Desclée de Brouwer, Bruges 1932.

⁴ La toma de conciencia de la verdad de nuestras ideas no es otra cosa que la plena maduración de una experiencia de la verdad, que comienza con la percepción del sentido y con la misma sensación. Si la verdad no comenzara a venirnos de los sentidos, nuestro pensamiento no la podría alcanzar, no porque no pueda existir un pensamiento capaz de captar lo verdadero aun sin pasar por el sentido -aquí radica el error del empirismo-; pero esto no es el intelecto humano; es el intelecto angélico, porque el ángel es un puro espíritu sin cuerpo y por tanto sin el aparato de la sensibilidad. Aquí radica el proton pseudos de la gnoseología cartesiana: el haber asimilado el conocer humano al del ángel. El rojo de la sangre no es una modificación o un producto de mi vista, sino que es una propiedad real de la sangre. Que luego el rojo sea un algo químicamente o fisiológicamente descriptible y justificable, ese es otro tema. Pero cuando el lenguaje común dice que la sangre es roja, expresa el ser rojo de la sangre, sin darse cuenta del alcance metafísico y realista de este juicio, porque en efecto toca nada menos que la realidad del ser, que no es otra cosa que captar lo real o bien la verdad. Y por lo tanto expresa una cualidad de la sangre y no un modo de ser del ojo. Y aquí llegamos al axioma fundamental del realismo, según el cual tanto el sentido como el intelecto pueden captar, mediante la representación, la verdad, que es dada por el contacto con lo real, adaequatio intellectus et rei. Que luego el ver tenga un aspecto fisiológico, por el cual el ojo es modificado por su funcionamiento y por irradiaciones que proveniente del objeto, no hay duda; pero no debemos confundir el aspecto intencional del ver con sus condiciones materiales. Una cosa es la tarea del oftalmólogo o del fisiólogo de la vista y otra cosa distinta es la competencia del gnoseólogo. La intencionalidad del sentido, sin llegar todavía a la del intelecto, implica ya la inmaterialidad del conocer y por tanto la experiencia de la verdad, para la cual el sujeto representa inmaterialmente el objeto. Es sólo porque el sentido capta lo verdadero, que nosotros podemos decir que un daltónico no tiene la visión normal, porque podemos comparar un ojo que ve biena otro que ve mal. Pero si no tuviéramos un criterio objetivo del ver normal, ¿cómo podríamos reconocer el subjetivismo engañoso de la vista daltónica? Es para apostar que, si Descartes hubiera conocido el daltonismo, también habría tomado de allí un pretexto para dudar de la veracidad del sentido.

⁵ El famoso principio: "Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu", no quiere decir que el objeto del intelecto o de la idea sean sólo las cosas o realidades sensibles, sino que para para alcanzar las espirituales debemos partir de las sensibles y hacer referencia a ellas con el uso de la imaginación: la conversio ad phantasmata, de la cual habla santo Tomás, Summa Theologiae, I, q.84, a.7. K. Rahner en su Spirito nel mondo (Vita e Pensiero, Milano 1989, original alemán de 1964), explica esta conversio ad phantasmata como si se tratara de un acto que brota del intelecto y no de un adecuarse del intelecto a las condiciones de la sensibilidad, dejando transparentar una concepción idealista del conocimiento, que no corresponde a la de santo Tomás, pero que Rahner seguirá insistiendo en atribuir al Aquinate en otras de sus obras posteriores como, por ejemplo, en K. Rahner, Uditori della parola (Edizioni Borla, Turín 1977). Es evidente que en la experiencia sólo encontramos cosas sensibles. En esto los empiristas tienen razón. Sin embargo, es posible y es un deber superar o trascender la experiencia para encontrar la realidad espiritual. Pero este descubrimiento, por tanto, no se produce gracias al cogito cartesiano como si fuéramos ángeles o incluso Dios, sino por el contrario en el horizonte de la noción trascendental y analógica del ser.

⁶ Cf. el tratado de T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni ESD, Bologna 1991 (editado en Fede&Cultura, Verona 2009).

⁷ Sobre esta facultad fundamental y universal de la razón natural, estudiada en su momento por el padre Réginald Garrigou-Lagrange, cf. la sabia investigación de Antonio Livi y de su International Science and Common sense Association.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum realitas sit superior ideae in cognitione humana

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod non.

1. Quia idealismus tenet certitudinem fundandam esse in idea, in cogito vel in autoconscientia, quae considerantur ut primum cognitum. Si idea est securior perceptione sensibili, videtur quod idea sit superior realitati.

2. Praeterea, dubitatio methodica Cartesii intendit ut omnis cognitio incipiat a suspicione sensibilium, et postea certitudo reconstruatur ex conscientia dubitandi. Si dubitatio est initium scientiae, videtur quod realitas externa non sit fundamentum certum.

3. Item, cogitatio humana, dum se elevat ad mundum spiritus, videtur attingere planum ontologicum superius materiae. Si idea est entitas spiritualis, videtur quod superet realitatem materialem.

4. Denique, multi philosophi moderni censent realismus esse ingenuum et vulgarem, dum idealismus est vera philosophia. Si scientia authentica consistit in idea, videtur quod realitas non sit superior.

Sed contra est quod Scriptura docet: “A magnitudine et pulchritudine creaturarum per similitudinem Creator eorum conspicitur” (Sap 13,5). Apostolus Paulus affirmat: “Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur” (Rom 1,19‑20). Sanctus Thomas docet cognitionem incipere a certitudine sensibili et ideam esse repraesentationem intentionalem realitatis. Magisterium commendat realismus aristotelico‑thomisticum contra idealismum.

Respondeo dicendum quod realitas est superior ideae, quia idea est esse diminutum, repraesentatio intentionalis et fallibilis rei, dum realitas est vera substantia a Deo creata. Ideae dependent a nobis, sed realitas dependet a Deo. Certitudo cognitionis non fundatur in dubitatione nec in cogito, sed in evidentia primaria existentiae rerum. Sapientia incipit a certitudine, non a dubitatione. Dubitatio universalis est absurda, quia scientia incipit a certitudinibus indubitabilibus sicut sensus. Idealismus, abscindens pontes cum realitate, creat abyssum irreconciliabile inter esse et cogitare, dum realismus humiliter agnoscit cognitionem humanam incipere a sensibus et per analogiam ac causalitatem ascendere ad res spirituales et ad Deum. Superioritas realitatis supra ideam non est materialismus, sed agnitio quod actus essendi rei est fundamentum et regula veritatis pro ideis nostris. Spiritus est suprema realitas et in Deo est idea subsistens, sed homo, ut animal rationale, potest ascendere ad caelum solum a terra incipiens. Ideo realismus est via naturalis et biblica cognitionis, dum idealismus est artificiosus et sibi ipsi contrarius.

Ad primum dicendum quod cogito non potest fundare certitudinem nisi praesupponat realitatem externam; aliter ego esset phantasma.

Ad secundum dicendum quod dubitatio universalis est absurda, quia scientia incipit a certitudinibus indubitabilibus sicut sensus.

Ad tertium dicendum quod, licet idea sit entitas spiritualis, tamen ut repraesentatio dependet a realitate materiali quae eam fundamentat.

Ad quartum dicendum quod realismus non est ingenuitas, sed verus sensus criticus, dum idealismus est artificiosus et se ipsum refutat.

   

JG