La Compañía de Jesús en la Iglesia de hoy: ascenso y caída de una gran orden (1/2)

Puede una de las órdenes religiosas más influyentes de la historia de la Iglesia atravesar una crisis tan profunda que algunos lleguen a plantear su disolución? ¿Qué ocurrió realmente en los años posteriores al Concilio Vaticano II para que la renovación deseada por el Concilio fuera interpretada, según algunos autores, como secularización, desorientación doctrinal y pérdida de identidad? ¿Por qué voces tan autorizadas como las de Henri de Lubac y Jean Daniélou lanzaron advertencias tan severas sobre la evolución de la vida eclesial tras el Concilio? ¿Es posible combatir el ateísmo reduciendo el cristianismo a una mera cuestión de justicia social? En esta primera parte de su estudio, el padre Giovanni Cavalcoli examina la crisis contemporánea de la Compañía de Jesús a la luz de los testimonios del padre Antonio Caruso, analizando las tensiones doctrinales surgidas en el postconcilio, las controversias en torno al rahnerismo, las relaciones entre teología y modernidad, y las profundas transformaciones que marcaron la historia reciente de una orden que durante siglos estuvo entre las principales defensoras de la fe católica. [En la imagen: Karl Rahner].

La Compañía de Jesús en la Iglesia de hoy: ascenso y caída de una gran orden 

Primera Parte (1/2)

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en el blog L’Isola di Patmos el 24 de marzo de 2016. Versión original en italiano: https://isoladipatmos.com/la-compagnia-di-gesu-nella-chiesa-doggi-ascesa-e-caduta-di-un-grande-ordine/)

Uno de los aspectos más importantes de la situación actual de la Iglesia está dado por las actuales condiciones de la Compañía de Jesús. Su historia en estos cincuenta años de postconcilio es emblemática y nos estimula a una reflexión, que nos puede ayudar a comprender mejor aquello que ha sido el significado pastoral y doctrinal del Concilio Vaticano II, y que lo ha llevado a realizar sus reformas y a profundizar en sus aportes doctrinales.

Se sabe cómo los hijos de san Ignacio no han estado exentos de esa incomprensión del significado y los fines del Concilio Vaticano II, que en estos últimos decenios ha provocado, en lugar del progreso moral, espiritual y doctrinal que esperaba el Concilio, un retroceso y una decadencia de la fe y de la vida católica, una negligencia pastoral, una autodemolición, un extravío, disolución y desorientación doctrinales, una profanidad litúrgica, un desorden jurídico y una indisciplina educativa, una corrupción moral, una anarquía en el interior de la Iglesia, bajo los pretextos más engañosos, que nunca antes se habían verificado en toda la historia de la Iglesia.

Naturalmente el Concilio ha dado sus frutos y continúa dándolos, se van disipando los equívocos sobre su interpretación, el Espíritu Santo continúa suscitando nuevas consoladoras iniciativas y para hacer avanzar a la Iglesia en la verdad y en la santidad, tenemos un Papa lanzado a la nueva evangelización, reaparecen buenos teólogos, vuelven a hacerse sentir Obispos conscientes de su responsabilidad, de muchas partes se están recuperando los valores abandonados, no faltan signos de verdadera reforma, de reparación de los daños hechos en las últimas décadas, de arrepentimiento, de corrección, de conversión y de esperanza, favorecidos y animados por el actual Año de la Misericordia.

Un libro del padre Antonio Caruso

Pero todavía resta mucho por hacer. En el ámbito, sin embargo, de estos hechos, signos y fermentos de verdadera renovación y de presencia operante del Espíritu Santo, fijemos por un momento nuestra atención en los Jesuitas. Al respecto, debemos señalar con alegría la muy reciente publicación de un libro importante y esclarecedor de la doctora Maria Rosaria Rondinella, de Nápoles, experta conocedora de temas de religión y de Iglesia.

Ha editado, en efecto, bajo el título "Sant’Ignazio licenziato" ¹, la publicación de escritos del docto y distinguido padre jesuita Antonio Caruso, ex funcionario de la Secretaría de Estado desde el beato Pablo VI hasta Benedicto XVI, fecundo publicista, experto en ciencias sociales y teología, recientemente fallecido a los 90 años.

El padre Caruso fue un gran enamorado de su gloriosa Orden, a la que ha dado prestigio con su vasta doctrina, su copiosa producción literaria, su dilatada experiencia de vida y su íntegra conducta.

En 2008, el padre Caruso había publicado un libro similar, "Tra grandezze e squallori", para Edizioni Vivere In, de Monopoli (BA), en el que narraba, como en el citado libro, hechos recientes importantes de la Compañía de Jesús, con particular referencia a la obra por él cumplida en sostenimiento de la doctrina social de la Iglesia y más ampliamente por el bien de la Compañía y de la Iglesia, y contra una cierta línea filomarxista, masónica y modernista que se infiltraba en la Compañía en el años del postconcilio.

La crisis de la Compañía en el post-concilio

Se ha tratado de un modo falso de interpretar e implementar el progreso moral y doctrinal propuesto por el Concilio. Si bien el Concilio ha exhortado a asumir la modernidad, lo ha hecho con riguroso escrutinio crítico, distinguiendo lo bueno de lo malo, el trigo de la paja a la luz del Evangelio. Lamentablemente, en cambio, la Compañía, junto con una gran parte de la Iglesia, se ha dejado engañar por una interpretación modernista de la renovación conciliar, con todos los peligros y desastres que se derivan del modernismo.

Sabemos del derrumbe vertical que han tenido institutos, movimientos, asociaciones e instituciones. El padre Caruso refiere que los Jesuitas, que en 1964, a la muerte del Prepósito Janssens, eran 36.000, en 2010, a la muerte del padre Arrupe eran 18.000, y en 2015 cayeron por debajo de los 17.000.

En la Compañía se alzaron dos voces de grandes teólogos jesuitas para denunciar la desviación no sólo de los Jesuitas, sino en general en la Iglesia: el cardenal Henri de Lubac y el cardenal Jean Daniélou. El primero, ya en 1969, en una conferencia ofrecida en una universidad americana ², tuvo palabras que, aunque haya transcurrido mucho tiempo, siguen siendo de candente actualidad. Son las siguientes:

"El último Concilio ha esbozado un programa de renovación. Todos se refieren a él, pero de hecho es poco conocido, poco seguido [...] Desde un principio comenzó a generalizarse una interpretación deformadora. Se está desarrollando un biblicismo radical, que desprecia toda tradición y que se autodestruye [...] Partiendo de tal biblicismo se elabora la noción de una 'fe en el porvenir', en la cual no se ve lo que aún se conserve del Evangelio de Jesucristo". El Concilio es una apertura hacia el mundo de hoy, pero "¿acaso no sucede que una tal apertura deviene un olvido de la salvación, un alejamiento del Evangelio, una carrera hacia el secularismo, un enfriamiento de la fe y de las costumbres, en suma, una disolución en el mundo, una abdicación, una pérdida de identidad o bien una traición a nuestro deber para con el mundo?".

Y luego: "Ahora bien, todo el mundo sabe lo que ha sucedido después del Concilio: las viejas semillas de disolución ganan en virulencia; una cierta agitación preconciliar se impone a la opinión pública como única interpretación auténtica del espíritu del Concilio; un resentimiento contra abusos de ayer, que hace cerrar los ojos a los beneficios recibidos de la Iglesia; la apertura al mundo para evangelizar se reduce a veces a una mediocre y escandalosa modernización; numerosos sacerdotes y religiosos pierden la conciencia de su identidad, pierden también la de su misión; la confianza otorgada por el Concilio a todos los fieles, apelando a su iniciativa, traicionada por obra de grupos influyentes, el desprecio por la Tradición, que el Concilio había exaltado, la arrogancia de los teólogos al querer imponer a la Iglesia su propio pensamiento aún más tiránicamente, cuanto más precipitado y arbitrario es; pequeños grupos de presión echan mano de los medios de comunicación para intimidar a los Obispos; una campaña insidiosa contra el Papado, bajo la máscara de una lucha contra el dogmatismo; un rechazo de la dogmática, es decir, de la fe cristiana".

Y el cardenal Daniélou en una conferencia en Estrasburgo en 1971, expresaba: "...los intelectuales nos reunimos aquí para pensar y hablar sobre el sentimiento de inquietud del pueblo cristiano, el cual se siente hoy amenazado en los fundamentos de su fe y de su vida religiosa. Una grave la crisis está en marcha y sería hipocresía minimizarla. El pueblo se pregunta si debe seguir creyendo en los dogmas del Credo de la Iglesia, que algunos teólogos impugnan y ponen en discusión".

Los dos libros del padre Antonio Caruso hablan de las fuertes preocupaciones, que estas tendencias desviadas han suscitado tanto en el beato papa Paulo VI como en el papa san Juan Pablo II, hasta el punto de hacer dudar a este último de si no era el caso de disolver la Compañía. La noticia es reportada por el docto teólogo americano ex-jesuita padre Malachi Martin, en su libro "I Gesuiti" ³.

El padre Martín narra que en la primavera de 1981 san Juan Pablo II, cansado de esta situación exasperante e irresoluble, que se arrastraba desde el final del Concilio, convocó en el Vaticano a un pequeño grupo de Cardenales, entre ellos el Secretario de Estado Agostino Casaroli, para discutir acerca de la oportunidad de disolver la Compañía de Jesús. Mitad de los Cardenales y el mismo Papa estaban a favor; pero el cardenal Casaroli convenció al Papa y al grupo a renunciar a su postura ⁴.

La Compañía y el problema del ateísmo

El padre Caruso cuenta que Paulo VI encomendó a la Compañía la tarea de refutar el ateísmo ⁵, según las indicaciones del Concilio ⁶. Al respecto, en la XXXII Congregación de la Orden en 1974, se le respondió al Papa de esta manera: "Nosotros resolvemos el problema del ateísmo, que nos ha sido confiado por el Papa, al resolver el problema de la justicia" ⁷, como si fuera suficiente, para refutar el ateísmo, el resolver los problemas de la justicia.

Yo puedo muy bien indicar a un ateo víctima de alguna injusticia el camino para reivindicar sus derechos y obtener justicia o la reparación de los daños recibidos, puedo indicarle como hacer huelga a sus patrones, puedo librarlo de las manos de un opresor; pero esto de por sí no refuta en absoluto su ateísmo, no sirve para persuadirlo de su error y del deber de abandonar su impiedad, no abre en absoluto a ese tal el camino de la fe. Para rebatir al ateo, es necesario convencerlo con buenos argumentos, como, por ejemplo, los sugeridos por el Concilio, mostrándole que el ateísmo es "una perniciosa doctrina que contrasta con la razón y con la experiencia común de los hombres" ⁸.

Una verdadera befa, luego, a la exhortación de Paulo VI, es la teoría rahneriana según la cual, dado que todos están en gracia y están "trascendentalmente" orientados a Dios, la convicción de ser ateo no crea ningún problema de conciencia. Rahner pretende derivar esta distorsionada teoría de una falsa interpretación de Lumen Gentium n.16, donde el Concilio habla de la posibilidad de salvación incluso para aquellos que, "sin culpa de su parte, aún no han llegado a un conocimiento explícito de Dios". Rahner califica como "ateísmo" este conocimiento implícito de Dios, cambiando, como suele decirse, las cartas sobre la mesa, por el hecho de que un conocimiento implícito de Dios es siempre conocimiento de Dios y no es ateísmo.

Así fue como surgió en América Latina la teología de la liberación, cuyo exponente jesuita más famoso ha sido el padre Fernando Cardenal. Ella plantea la lucha por la liberación de los oprimidos a partir de algunos temas de Marx, como el primado de lo social sobre lo espiritual, la primacía de la política sobre la moral, el origen de la verdad desde la praxis, sin por ello aceptar el ateísmo y el materialismo. Sin embargo, como hará notar el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre este tema, de 1984, si se mantiene la visión cristiana, ella viena a cerrarse en una perspectiva terrenal, mientras Cristo aparece sólo como liberador y no como redentor y la Iglesia no como apostólica, sino como simple emanación del pueblo de Dios ("Iglesia popular").

Cabe señalar, sin embargo, que el padre Caruso, al señalar las mencionadas infiltraciones, se da cuenta del influjo luterano y de la tendencia modernista, pero no ha advertido la influencia rahneriana, más peligrosa, porque está bien disfrazada, como un cáncer oculto, cuyo diagnóstico no es fácil. El padre Caruso se concentra sobre todo en las desviaciones filomarxistas, donde aparece su mayor experiencia, a propósito de las cuales menciona los nombres del padre Yves Calvez y Bartolomeo Sorge, mientras que, por cuanto respecta a la masonería, recuerda al padre Giovanni Caprile.

Hay que decir al respecto que, si bien no se necesita mucha memoria histórica para recordar las herejías de Lutero condenadas por el Concilio de Trento y la condena del modernismo por obra de san Pío X, quien lo calificó como la "suma de todas las herejías", y no se necesita una excepcional perspicacia intelectual para notar la incompatibilidad entre el cristianismo por una parte y, por la otra, el ateísmo materialista e historicista marxista, así como el rechazo masónico de lo sobrenatural, de la gracia, de la revelación divina, de la Iglesia y de la fe en Cristo Hijo de Dios, es necesaria una especial advertencia crítica, fundada en sólidos criterios de juicio, y perspicacia interpretativa, en plena comunión con el Magisterio de la Iglesia, para tomar conciencia de la trampa rahneriana que, para no despertar sospechas , esconde un gnosticismo panteísta de fondo bajo la más tradicional terminología cristiana de la "fe", de la "caridad", de la "gracia", del "pecado", de lo "sobrenatural", de la "Iglesia", de la "mística”, de los “sacramentos” y así sucesivamente.

Así ha sucedido que mientras, en definitiva, la Compañía en su conjunto, después del infeliz gobierno del padre Pedro Arrupe, ha alcanzado a frenar o está frenando la tentación marxista, masónica, luterana y modernista, el rahnerismo, lamentablemente, la ha invadido, por lo que actualmente el rahnerismo se presenta como el mayor factor de desorden y de indisciplina dentro de la Compañía, de traición al carisma ignaciano, de desobediencia a la Iglesia, de falso progreso y de grave daño para las almas.

Rahner y la masonería

Sin embargo, cabe señalar que el rahnerismo no está exento de vínculos con la masonería, como resulta de mis estudios y los del padre Paolo Siano. El padre Caruso no advierte los vínculos con Rahner, pero, con gran franqueza, sobre todo en el segundo libro, denuncia repetidamente las infiltraciones masónicas en la Compañía y la connivencia con ella en altos niveles de la Jerarquía, como el cardenal Carlo Maria Martini (pp.44 ) y el cardenal Achille Silvestrini (p.172).

Trabajando en la Secretaría de Estado en la década de 1980, vine a saber en la oficina de vínculos similares en el cardenal Ugo Poletti, Vicario General de Su Santidad para la Diócesis de Roma y Presidente de la Conferencia Episcopal Italiana. Hay que notar que el primero y el tercero eran admiradores de Rahner.

Como es sabido, la masonería rechaza el ateísmo y reconoce la existencia de Dios. Pero se trata del deísmo del Iluminismo, es decir, del Dios kantiano, como "supremo ideal regulador de la razón" ⁹, por tanto no deducido de las cosas y creador del mundo, sino puesto a priori por la razón, ese Dios-Idea de la razón, que nace con Descartes y culmina en Hegel. Pero veremos cómo, a su vez, el Dios de Hegel contiene en sí un ateísmo implícito.

Rahner y el marxismo

En cuanto a los vínculos de Rahner con el marxismo, ellos están mejor ocultados, pero es interesante y útil sacarlos a la luz. Tales vínculos están mediados por la teología de Pierre Teilhard de Chardin, cuyo Dios no es puro Espíritu, que trasciende la materia y la crea de la nada, sino un Dios que está en el vértice de la evolución ascendente de la materia existente y subsistente por sí. En sustancia, Teilhard traslada la aseidad de Dios a la materia, encontrándose así perfectamente con el marxismo. Al final, no es la materia la que depende de Dios, sino que es Dios el que depende de la materia. Un "Dios" así va muy bien también para Marx. En cuanto a la relación de Rahner con Teilhard de Chardin, tal vínculo aparece en la defensa que hace Rahner del evolucionismo materialista en su libro El problema de la hominización ¹⁰.

También por cuanto se refiere a la relación con Marx, en un primer momento nos encontramos ante dos visiones radicalmente opuestas: por una parte, el piadoso y místico Rahner, cantor de lo sobrenatural y de la gracia, hombre de plegaria y del Espíritu, heraldo de la "autotrascendencia" de la persona, el nuevo santo Tomás, luz de la Iglesia, maestro de libertad, audaz y profundo investigador de las más novedosas cuestiones morales y teológicas, consejero de obispos, "icono del Concilio", como me escribió un día un ilustre sacerdote jesuita; por otra parte, el blasfemo ateo Karl Marx, que somete el espíritu a la materia, fautor del totalitarismo de Estado, reduce al individuo a engranaje de la máquina social, predicador de la violencia y de una falsa liberación de los pobres y de los oprimidos.

¿Qué tipo de relación se podría encontrar entre Rahner y Marx, que aparentemente son tan opuestos? Sin embargo, está ahí. El secreto para encontrarla es la filosofía de Hegel, de la cual entrambos parten, aunque de modo diferente. En particular, lo que hay que tener presente, es la concepción del hombre en relación a Dios. Es necesario recordar, entre otras cosas, que el ateísmo marxiano no es ese materialismo grosero, como fue precisamente el de los materialistas franceses del siglo XVIII, sino que deriva del panteísmo hegeliano, como muy bien lo ha expresado el dominico Georges Cottier, más tarde Cardenal Teólogo de la Casa Pontificia, en un libro suyo publicado en 1959 ¹¹.

La teología hegeliana es ya un ateísmo implícito, de modo que Marx, con su ateísmo, no ha hecho más que explicitar lo que ya está contenido implícitamente en Hegel. De hecho, en Hegel el hombre es la conciencia humana de Dios, de modo que esta conciencia se eleva o trasciende de sí misma a la Esencia divina. "La Esencia infinita se realiza en la existencia finita y la existencia finita se eleva a la Esencialidad" ¹².

Pero nos podemos preguntar si para Hegel ese Dios que es el vértice del hombre sigue siendo todavía Dios o no es más bien el hombre que se diviniza a sí mismo y se sustituye Dios. En efecto, el ateísmo marxista no es propiamente el hombre sin Dios, o sea el finito que niega e ignora la existencia del infinito, vive en lo finito y se contenta con lo finito.

En efecto, Marx no ignora en absoluto el concepto de Dios como existente incausado, absolutamente libre, necesario e independiente; sólo que asigna al hombre estos atributos divinos. Marx ciertamente concibe al hombre como ente natural, sujeto material y sensible, pero al mismo tiempo entiende el espíritu humano dotado de los mencionados atributos. Ciertamente, Marx no admite una sustancia puramente espiritual, independiente de la materia. En tal sentido él niega a Dios.

Para él sólo existe, autosubsistente, la realidad material, sin necesidad de admitir un Dios que la creara. La realidad material existe por sí, independiente de la conciencia y que la conciencia debe reflejar. En tal sentido él es realista. Sin embargo, para Marx la conciencia no depende de lo real sólo en el conocer, sino también en su propio ser espiritual, de modo que para él el espíritu no es más que una manifestación superior de la materia y deriva de la materia, que es eterna e increada.

Permanece el hecho de que para él "el hombre es Dios para el hombre" y "la conciencia humana es la divinidad suprema" ¹³. La materia, por lo tanto, parece ser una divinidad inferior, aunque sea el fundamento de la conciencia. Quizás se podría decir que para Marx el hombre es Dios como materia y espíritu. Por lo demás, esto ya está sugerido por la concepción hegeliana de Dios, el cual es conjuntamente Dios y mundo, Dios y hombre, según la famosa frase de Hegel: "Dios no es Dios sin el mundo".

Fin de la Primera Parte (1/2)

P. Giovanni Cavalcoli

Varazze, 23 de marzo de 2016

Notas

¹ Guida Editori, Napoli 2015.

² Véase la cita del hecho en el libro del cardenal Pietro Parente, La crisi della verità e il Concilio Vaticano II, Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo 1983, pp.76-80.

³ Edizioni Sugarto, Milano 1987.

⁴ Op. cit., pp.73-88.

⁵ Antonio Caruso, Tra grandezze e squallori, Edizioni Vivere In, Monopoli (BA), 2008, pp.173, 181, 183.

⁶ Constitución Gaudium et spes, nn. 19-21.

⁷ Tra grandezze..., op. cit., p.181. 

⁸ Gaudium et spes, n. 21. Sabias consideraciones y útiles informaciones son sugeridas por el famoso libro del gran teólogo jesuita, cardenal Henri de Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1979.

⁹ Cf. Giuliano Di Bernardo, Filosofia della massoneria, Editore Marsilio, Venezia 1992.

¹⁰ Il problema dell’ominizzazione, Morcelliana, Brescia 1969.

¹¹ L’athéisme du jeune Marx et ses origines hégéliennes, Vrin, Paris 1959.

¹² Cit. por J.Maritain, La filosofia morale, Morcelliana, Brescia 1971, p. 224.

¹³ Cf. L’athéisme..., op.cit., p.363.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum falsa interpretatio Concilii Vaticani Secundi

fuerit principalis causa crisis Societatis Iesu tempore postconciliari

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod falsa interpretatio Concilii Vaticani Secundi non fuerit principalis causa crisis Societatis Iesu tempore postconciliari.

1. Concilium enim Ecclesiam adhortatum est ut modernitatem assumeret et ad mundum hodiernum se aperiret. Sed Societas Iesu praecipue hoc studio dialogi cum mundo moderno eminuit. Ergo non videtur quod difficultates eius ex prava interpretatione Concilii provenerint, sed potius ex applicatione eius instructionum.

2. Praeterea, studium pro iustitia sociali, promotio humana et liberatio oppressorum respondent exigentiis vere evangelicis. Sed multi Iesuitae suum apostolatum praecipue ad hos fines direxerunt. Ergo non videtur quod huiusmodi electiones ad doctrinalem vel spiritualem crisim contulerint.

3. Praeterea, imminutio numerica ordinis religiosi ex multiplicibus factoribus culturalibus, socialibus et historicis dependere potest. Ergo imminutio sodalium Societatis non videtur sufficere ut deviationi doctrinali vel falsae interpretationi Concilii attribuatur.

4. Praeterea, renovatio theologica novas formulas et novos modos loquendi requirit ad fidem exprimendam. Sed multi theologi Iesuitae novis categoriis philosophicis et theologicis quaestionibus hominis hodierni respondere conati sunt. Ergo non videtur quod huiusmodi conatus necessario habendi sint ut corruptio doctrinae catholicae.

Sed contra est quod docet Benedictus XVI, existere hermeneuticam discontinuationis et rupturae, quae confusionem attulit, cum verus cursus sit hermeneutica reformationis in continuitate unius subiecti-Ecclesiae. Ergo crises post Concilium ortae non necessario ex ipso Concilio procedunt, sed ex erroneis eius doctrinarum interpretationibus. Praeterea, dicit Apostolus: State et tenete traditiones quas didicistis sive per sermonem sive per epistolam nostram. (II Thess. 2,15). Ergo legitima haberi non potest renovatio ecclesialis quae desertionem Traditionis acceptae implicat. Praeterea, dicit Apostolus: Sed licet nos aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit. (Gal. 1,8). Ergo omnis authentica renovatio integrum fidei depositum conservare debet.

Respondeo dicendum quod crisis a Societate Iesu decenniis post Concilium passa non ex Concilio Vaticano Secundo in se considerato procedit, sed ex erronea intelligentia finium et orientationum eius.

Concilium quidem ad assumentam modernitatem adhortatum est, sed hoc fecit severo examine critico adhibito, distinguens bonum a malo, triticum a paleis sub lumine Evangelii. Nihilominus pars haud exigua Societatis, sicut etiam alii Ecclesiae ordines, interpretatione modernistica renovationis conciliaris affici passa est.

Ex hoc secutum est ut illud quod progressum moralem, spiritualem et doctrinalem producere debebat, in regressum et declinationem fidei et vitae catholicae verteretur, necnon in negligentiam pastoralem, doctrinalem confusionem, identitatis amissionem, indisciplinam et perturbationem.

Haec conditio mature animadversa est a theologis magnae auctoritatis, quales fuerunt Henricus de Lubac et Ioannes Daniélou. Uterque enim denuntiavit progressionem cuiusdam biblicismi radicalis Traditionem spernentis, aperturam ad mundum in saecularizationem conversam, atque crisim quae ipsa fundamenta fidei christianae minabatur.

In hoc processu Societas etiam varias influxiones passa est traditioni catholicae incompatibiles, inter quas inclinationes philomarxisticae, modernisticae atque, modo peculiari et occultiori, cogitationem rahnerianam. Haec autem singulariter periculosa apparet, quia dum exterius sermonem traditionalem fidei conservat, doctrinale eius contentum penitus immutat.

Quapropter quaestio decisiva non consistit in opponendo se Concilio aut legitimae renovationi, sed in distinguendo inter authenticam reformationem a Concilio volitam et interpretationes illas quae identitatem catholicam in categorias Evangelio alienas dissolvunt. Vera renovatio simul exigit fidelitatem erga Traditionem, Magisterium et genuinas ipsius Concilii doctrinas.

Ad primum ergo dicendum quod Concilium quidem apertionem ad mundum modernum proposuit, non tamen adaptationem incondicionatam eidem. Apertio enim ordinanda erat ad mundum evangelizandum, non ad ipsum imitandum. Unde saecularizatio vitae et cogitationis christianae non constituit applicationem Concilii, sed deformationem eius propositi.

Ad secundum dicendum quod promotio iustitiae ad missionem Ecclesiae pertinet. Non tamen sufficit problemata iustitiae solvere ad problemata fidei resolvenda aut ad atheismum refutandum. Reducere missionem Ecclesiae ad munus praecipue sociopoliticum significat essentiales dimensiones evangelizationis oblivisci.

Ad tertium dicendum quod imminutio numerica, si per se sola consideretur, crisim doctrinalem non demonstrat. Cum tamen talis imminutio coniungitur cum identitatis amissione, confusione theologica, debilitata disciplina et conflictibus doctrinalibus permanentibus, signum haberi potest crisis profundioris.

Ad quartum dicendum quod progressus theologiae novas quidem formulationes requirit. Attamen legitima innovatio integrum fidei depositum conservare debet. Cum vero nova theologia sensum doctrinarum traditionalium immutat, sola earum terminologia retenta, iam non est progressus homogeneus doctrinae, sed reinterpretatio traditioni catholicae repugnans.

   

JG