La realidad externa a la mente (4/6)

En la cuarta parte de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, se examina el paso decisivo del idealismo alemán desde Kant hasta Fichte, Schelling y Hegel. Se muestra cómo la negación fichteana de la cosa en sí conduce al Yo absoluto, creador de todo, y abre la vía al panteísmo y al ateísmo. Kant, aunque reconoce la existencia de la cosa en sí, se queda atrapado en la tensión entre realismo e idealismo, mientras Fichte elimina toda realidad externa y sustituye a Dios por la imaginación del Yo. Hegel, por su parte, radicaliza la dialéctica y llega a identificar pensamiento y ser, con implicaciones teológicas y sociales que desembocan en la justificación del conflicto como principio moral. Queda así manifiesto cómo el idealismo, al confundir unión con unidad y distinción con oposición, transforma la relación con el otro en lucha necesaria, sustituyendo el amor por el odio y la paz por la guerra. El lector se enfrenta aquí al desenlace de la deriva cartesiana: el Yo que pretende ser absoluto termina encerrado en su propia contradicción y en la imposibilidad de reconocer la alteridad como camino hacia Dios. [En la imagen: fragmento de uno de los rostros de los Ignudi, pinturas al fresco, hacia 1508-1512, obra de Michelangelo, Capilla Sixtina, Vaticano].

La realidad externa a la mente

Cuarta Parte

(Traducción de la cuarta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su propio blog el 28 de agosto de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-realta-esterna-alla-mente-quarta.html)

Kant dividido entre el cogito cartesiano y el realismo

En base a estas consideraciones sobre el noumeno se ve cómo para Kant el yo, el cogito, el espíritu, es decir, la razón o la conciencia o el intelecto, no son para Kant cosas en sí, porque no son objetos de experiencia externos al sujeto, sino aquello que es interno a la autoconciencia, al cogito.

Lo externo es visto como extraño y hostil a la razón. De ello surge para Kant la dialéctica trascendental que pone la razón en contraste consigo misma. La razón no sale de esta dialéctica porque es esencial a la razón. Kant así prepara el Yo fichteano de la oposición del yo al no-yo, mientras que en Schelling volverá la oposición del yo a la cosa en sí.

Mientras Descartes estaba convencido de haber dado con su cogito a la metafísica una base solidísima, nunca antes utilizada, Kant inicia su trabajo filosófico en la convicción de que en sus tiempos la metafísica no había alcanzado todavía un estatuto científico de indiscutible certeza, por lo cual se sintió investido de la tarea histórica de establecer de una vez para los siglos futuros las condiciones epistemológicas y críticas por las cuales la metafísica podía finalmente y definitivamente ser considerada como ciencia.

Ninguna de las metafísicas existentes en sus tiempos lo satisfacía: ni la aristotélica, ni la cartesiana que había dado origen a la de Berkeley, de Leibniz y de Wolff. Por otra parte se había dado cuenta de que el empirismo de Hume y de Locke podía servir para prestar atención a la experiencia en las ciencias experimentales, pero nada más.

Hume no era en absoluto capaz de demostrar, como él pretendía, la vanidad de la metafísica. Era necesario, sin embargo, según Kant, fundarla no sobre los datos de la experiencia, por inducción, como pensaban los aristotélicos, porque partiendo de allí, según Kant, no se llega nunca a descubrir la realidad, lo trascendental, la existencia, el espíritu, la razón, el pensamiento, la conciencia, la moral y Dios, en suma todos los temas que interesan a la metafísica. Todos estos valores, según él, están simplemente presentes originariamente en nuestra conciencia por sí mismos, a priori, en el estado de idealidad, no porque se obtengan de la experiencia de las cosas, sino como condiciones de posibilidad de la experiencia de las cosas.

Ahora bien, puesto que estos valores están en nosotros como principio de verdad, en este sentido él quiso decir en su famosa «revolución copernicana» que son las cosas empíricas las que se regulan sobre nosotros y no nosotros sobre las cosas externas. Pero queda siempre claro también para Kant, y lo dice varias veces expresamente, que la verdad está en la conformidad del sujeto al objeto, sólo que aquí el objeto no es la cosa externa, sino nuestro mismo espíritu del cual cartesianamente tenemos inmediata conciencia.

Diversamente de Descartes, que una vez comprobada la existencia del yo se pregunta si existen cosas externas, Kant deriva esta existencia precisamente de la autoconciencia: «Yo tengo conciencia de mi existencia como determinada en el tiempo. Toda determinación temporal presupone algo permanente en la percepción. Pero esto que es permanente no puede ser algo en mí, puesto que precisamente mi existencia en el tiempo no puede ser determinada sino por algo permanente. Por tanto, la percepción de este permanente no es posible sino mediante una cosa fuera de mí y no mediante la simple representación de una cosa fuera de mí» ¹.

Y encuentra el modo de confutar el idealismo cartesiano observando que la experiencia inmediata que nosotros tenemos no es la experiencia interna, sino la externa, es decir, la experiencia de las cosas. Él en efecto observa que «la intuición interna, respecto de la cual, es decir, del tiempo, el sujeto debe ser determinado», es posible sólo a condición de que le sean dados objetos externos, «de modo que por consecuencia la misma experiencia interna es posible sólo mediatamente, y sólo por medio de la externa» ².

Se podría objetar que el cogito cartesiano prescinde del tiempo. Esto es verdadero; sin embargo aquí Kant muestra ser realista y fino psicólogo. Nos dice: seamos honestos: si nosotros reflexionamos sobre nuestro existir, tomamos conciencia no de un yo puro espíritu, sino de un yo concreto inmerso en el tiempo. ¿Y cómo es posible que estemos inmersos en el tiempo si no porque tenemos experiencia de cosas temporales fuera de nosotros?

Ciertamente, esto no impedirá a Kant aceptar el «yo pienso» atemporal. Y en ello mostrará permanecer sometido a Descartes. Y sobre esto jugará Fichte para arrancarlo de la tesis de la cosa en sí. Sin embargo, vemos aquí cómo Kant no se olvida de la evidencia de la existencia de las cosas externas.

Por esto él no acepta la pretensión cartesiana de demostrar la existencia de las cosas externas, objeto de la experiencia, cosas que se presentan a nosotros como fenómenos, por lo cual Kant vuelve a la convicción anterior a Descartes de que la existencia de la cosa en sí, externa al sujeto, al intelecto y a la razón, es evidente y no hay necesidad de ninguna demostración.

Aun en el reconocimiento de la cosa en sí, Kant no logra o no quiere adherirse a un realismo integral, que reconozca la posibilidad de conocer la esencia de la cosa en sí, sino que se orienta hacia el cogito cartesiano y por tanto hacia el idealismo, que resuelve la cosa en la idea de la cosa. De aquí su idealismo:

«Nuestro idealismo trascendental admite que sean reales los objetos de la intuición externa tal como son intuidos en el espacio, cuanto en el tiempo todos los cambios representados por el sentido interno… Este espacio mismo junto con este tiempo y juntamente con ambos las respectivas especies de fenómenos no son sin embargo en sí mismos cosas, sino solamente representaciones y no pueden existir fuera de nuestro ánimo, y la misma intuición interna y sensible de nuestro ánimo (como objeto de la conciencia)» (el yo empírico) «no es tampoco el yo (Selbst) verdadero y propio» (trascendental o yo puro), «como existe en sí o sujeto trascendental, sino solamente un fenómeno, dado a la sensibilidad, de este ente para nosotros ignoto» ³.

Fichte elimina la realidad externa

Kant mantiene el significado de la ciencia como ciencia de lo universal, por lo cual, si objeto de la ciencia experimental son los fenómenos y objeto de la metafísica es el espíritu (res cogitans) o la razón pura, el yo, que para Kant es el «yo pienso», es ciertamente importante, pero entendido sólo como «apercepción originaria» ⁴ o «apercepción pura». Sin embargo, él llega a decir que «esta facultad» –así llama al yo pienso– «es el mismo intelecto» ⁵. Ya Kant afirma que «la facultad de unificar a priori y de someter a la unidad de la apercepción lo múltiple de las representaciones dadas es el principio supremo de todo el conocimiento humano» ⁶. De aquí entonces parte Fichte para sustituir, como objeto de la ciencia, a la razón pura kantiana, el yo pienso cartesiano.

Dice en efecto Fichte: «El principio absolutamente primero, que debe fundar todo el saber humano, debe ser común a toda la doctrina de la ciencia… El yo es el concepto supremo» entendido como «Yo absoluto» ⁷.

Fichte ha comprendido que se requiere una noción absolutamente universal, que incluya implícitamente todas las demás más determinadas. Se requiere una noción primera, en la cual todas las demás puedan resolverse. Fichte no se da cuenta de que esta noción primera originaria, como ya había aclarado santo Tomás, no es la noción del yo y mucho menos de un yo absoluto, que se deriva posteriormente al descubrimiento del yo relativo humano, sino la noción del ente.

Fichte no ha advertido que la noción del yo no es una noción inmediata y originaria, como cree Descartes, sino que es consecuente a la toma de conciencia que la mente hace de su propia existencia, toma de conciencia que supone que la mente haya contactado previamente en la experiencia sensible las cosas externas, la famosa cosa en sí kantiana.

Por esto en Kant existe efectivamente un dualismo intolerable de principios, un doble principio del saber y de la ciencia, tal que falta la unidad necesaria para que un principio sea verdaderamente primero. Kant se mueve entre un resto de realismo que admite las cosas externas alcanzadas por los sentidos aunque sólo como fenómenos, y el idealismo cartesiano, por el cual la mente inicia el saber no contactando la realidad externa, de la cual duda, sino desde sus propias ideas innatas, de las cuales Descartes extrae la convicción, gracias a la iluminación divina, de que a ellas corresponden cosas externas creadas por Dios.

Fichte, con la negación absoluta de la cosa en sí, estaba convencido de haber prestado un servicio a Kant, de haberlo liberado de aquel dualismo, para mantener sólo el cogito cartesiano. Por tanto, nada fuera del yo y todo dentro del yo. Todo proviene de él y él no proviene de nada. El yo es el primero y el último, el alfa y la omega.

Y sin embargo Fichte no se daba cuenta de que Kant tenía razón al permanecer afecto a la cosa en sí, porque se daba cuenta de que el puro cogito habría de conducir al nihilismo, al «abismo de la razón» ⁸, como él mismo casi proféticamente previó y como efectivamente sucedería con Heidegger en el siglo XX.

Naturalmente también Fichte comprende que si la ciencia debe tener un objeto universal, este yo no puede ser mi yo empírico e individual, sino que deberá ser un yo universal, válido para todos los yo individuales humanos.

Fichte ha entendido que el significado último del cogito cartesiano no es una cuestión de verdad o de conocimiento, de adaequatio intellectus ad rem; no es el problema de encontrar un saber inmediato y originario, principio primero del saber y de la ciencia, sino la perspectiva de dar al hombre poder sobre el ser externo. Se trata, por tanto, como justamente señaló en su tiempo Julius Evola, de una perspectiva mágica ⁹.

No es una creatio ex nihilo, concepto que Fichte hace objeto de burla, aunque tampoco se abstiene de hablar de «creación», sino que es el famoso «poner» (setzen) fichteano, que es al mismo tiempo acto teórico y acto práctico, libre y necesitado al mismo tiempo, es un poner el ser no desde la nada, sino como ser absoluto, porque en el idealismo monista el ser coincide con el ser absoluto ¹⁰.

Por esto la existencia del mundo no se explica mediante la causalidad eficiente: Dios que produce un mundo fuera de sí, sino mediante la causa ideal por la cual el Yo ideal se produce a sí mismo. No existe un ente finito fuera de Dios y producido por Dios, sino que Dios se determina y finitiza a sí mismo o aparece como finito. Como no existe nada fuera del ser, así no existe nada fuera de Dios, porque Dios es el ser. Pero puesto que todo es ser, entonces todo es Dios. De aquí la salida panteísta del idealismo.

La obstinación de Fichte contra la cosa en sí kantiana tiene alguna razón de ser, como he dicho. Pero surge la sospecha de que en el ánimo de Fichte haya habido otro motivo, que ciertamente no le hace honor. Si en lo que respecta a Kant la repugnancia hacia la cosa en sí puede haber sido favorecida por la educación puritana que recuerda vagamente el catarismo medieval, en Fichte parece jugar el deseo impío de sustituirse a Dios. Me explico. El reconocimiento de la dignidad ontológica de las cosas externas es la vía que conduce a Dios ¹¹. Es claro que quien se da cuenta de adónde lleva esta vía y rechaza aquello a lo cual ella conduce, buscará por todos los medios o bloquear esta vía o negar su existencia. La acusación de ateísmo que se le hizo, salvando la interioridad de su conciencia, no carecía de fundamento.

Con Kant la realidad externa no existe ya sin el sujeto que le da forma. Bastará la llegada de Fichte para hacer notar a Kant que no tiene sentido admitir una realidad externa existente sin una esencia propia, pero con una esencia que le es dada por el sujeto. Para Fichte no hay ninguna realidad externa al yo, no hay ninguna cosa en sí, sino que hay sólo el Yo, explicitación del yo cartesiano, dentro del cual todo es puesto por el Yo y nada es externo al Yo.

Fichte volverá a examinar las posibilidades dadas por el yo cartesiano y se dará cuenta de que ese yo no debe tener ninguna preocupación de sentirse solo, porque no tiene en absoluto el deber de demostrar que existe todo lo demás, sino que todo lo demás, hombres, mundo y Dios, que parecen fuera y por tanto también la cosa en sí, en realidad está dentro del Yo, puesto por el Yo, para el Yo. Por tanto, ya ninguna preocupación por una realidad fuera del yo, si existe o no existe, puesto que es el Yo mismo el que es toda realidad. Y tendremos el Yo de Schelling y de Hegel.

El cogito cartesiano era tal que, como se darán cuenta los seguidores de Descartes, permite a quien lo hace suyo no tener necesidad de plantearse el problema de si existen o no existen cosas fuera de nosotros, porque bastaba explicitar el significado último del cogito, como hizo Fichte, para darse cuenta de que para explicar el conocimiento y la ciencia, no sólo no es en absoluto necesario admitir cosas en sí fuera de nosotros e independientes de nosotros, sino que esta convicción es ilusoria y debe ser desmentida como falsa. «La idea de una cosa en sí –dirá Fichte–, que en sí misma, independientemente de toda facultad representativa, poseería la existencia y ciertas notas constitutivas, es una fantasía, un sueño, un no-pensamiento» ¹².

Si el yo pone su propio ser, observará Fichte, será ciertamente capaz de poner el ser de todas las cosas, sin necesidad de que el yo vaya a mendigar el conocimiento suponiendo sin ninguna razón que ellas estén fuera del yo y a decirle qué debe pensar de ellas. En sustancia, para Fichte existe sólo el Yo y nada fuera del Yo. Todo está en el Yo, todo es puesto por el Yo, y aquello mismo que se opone al Yo es puesto por el Yo, precisamente para ser Yo, porque el Yo, para Fichte, es dialéctico, está basado en la autocontradicción, cosa de la cual Hegel derivará su dialéctica, y cosa que, como se dio cuenta Hegel, estaba ya prefigurada en Kant en la dialéctica trascendental.

Si Kant admite todavía la cosa en sí fuera de la mente, Fichte la elimina completamente, pero en ello no hace otra cosa que explicitar la virtualidad del cogito, que conduce al yo a la convicción de ser el creador de las cosas. Este poder creador Fichte lo llama «imaginación». Para él la razón produce las cosas con la imaginación y las fija en el intelecto, que las considera cosas en sí externas al yo, mientras en realidad son producidas por el yo en el yo.

El intelecto para Fichte entiende la realidad y le parece que le viene de fuera, mientras en realidad la cosa real es producida por la imaginación del yo. Puesto que el intelecto recibe de la imaginación los datos de la realidad, quien considera sólo el intelecto y no es consciente del trabajo de la imaginación cree que las cosas nos son dadas desde fuera y existen independientemente del yo; en cambio es él quien las pone sin tener conciencia de ello. El filósofo lo hace consciente de esta actividad.

Dice Fichte: «El intelecto es intelecto sólo en cuanto algo está fijado en él; y todo lo que está fijado, no está fijado sino en el intelecto. El intelecto se puede definir como la imaginación fijada por la razón o como la razón provista de objetos por la imaginación. El intelecto es una facultad espiritual en reposo, inactiva; un puro receptáculo de lo que ha sido producido por la imaginación, determinado y todavía un determinar por la razón, lo cual puede haber sido dicho también sobre sus acciones. Sólo en el intelecto hay realidad, aunque sólo por obra de la imaginación; él es la facultad de lo real (Wirklichen); sólo en él lo ideal se vuelve real (por tanto la palabra entender expresa también una relación con algo que debe venirnos de fuera, sin nuestra cooperación, pero debe igualmente ser enteramente interpretado y percibido). La imaginación produce realidad pero en ella no hay realidad; sólo después de que ha sido concebido y comprendido en el intelecto, su producto se vuelve algo real. A aquello de lo cual somos conscientes como de un producto de la imaginación no le atribuimos realidad; pero ciertamente la atribuimos a aquello que encontramos como contenido en el intelecto, al cual por tanto no atribuimos ninguna actividad de producción, sino sólo de conservación. Se mostrará que en la reflexión natural» –aquella que admite las cosas externas– «opuesta a la artificial de la filosofía trascendental, en virtud de las leyes de ésta, no se puede retroceder sino hasta el intelecto», es decir, no se sospecha que el cogito precede a las cosas externas, «y en esto se encuentra luego, ciertamente, algo dado a la reflexión, como materia de la representación; pero del modo como esto haya venido al intelecto, no se es consciente. De aquí nuestra firme convicción de la realidad de las cosas fuera de nosotros y sin ninguna intervención nuestra, porque no somos conscientes de la actividad que las produce. Si en la reflexión común fuésemos conscientes, como ciertamente podemos serlo en la reflexión filosófica, de que las cosas externas vienen al intelecto sólo por medio de la imaginación, entonces querríamos explicar todo como ilusión y por esta segunda opinión tendríamos error no menos que por la primera» ¹³.

Es evidente cómo aquí Fichte sustituye a Dios ideador y creador de las cosas y de nuestro mismo yo, con lo que llama la «imaginación», como poder del yo, del cual nosotros mismos, en el pensar común que da por obvia la existencia de cosas externas que no hemos creado nosotros y que existen independientemente de nosotros, no nos damos cuenta y permaneceríamos inconscientes si Fichte no nos hubiera iluminado.

Lo curioso es que él, por una parte, acusa a la doctrina de la cosa en sí, externa a la mente, de ser una invención y un fruto de la fantasía, mientras por otra no se hace ningún escrúpulo en sostener que las cosas reales son producidas por nuestra imaginación asociada, se entiende, a la voluntad, pero una voluntad inconsciente de la cual el hombre común no se da cuenta.

No es difícil en este punto comprender por qué motivo Fichte fue acusado de ateísmo por las mismas autoridades estatales. Ciertamente él no negó formalmente la existencia de Dios, pero no se dio cuenta de que asignar al hombre lo que pertenece a Dios es lo mismo que negar a Dios. Su intento de defenderse de esta grave acusación negando su contenido, pero manteniendo su posición panteísta, demuestra cómo él era incapaz de entender que el panteísmo y el ateísmo son la misma cosa, son la misma impiedad bajo nombres diversos, porque afirmar a Dios, pero usando la palabra Dios para atribuirla al hombre, o negar a Dios para sustituirlo con el hombre, son la misma cosa ¹⁴. Fichte no niega que exista una mente creadora de las cosas. Pero si esta mente es la del hombre y no la de Dios, ¿no es esto ateísmo? Si ya el hombre es Dios, ¿es esto todavía teísmo o no es más bien ateísmo?

El Yo fichteano no tiene ninguna preocupación de estar solo, como la que tenía Descartes, aún no consciente de la posibilidad de demostrar la existencia de las cosas. Pero para Fichte esta demostración no tiene ningún sentido porque cosas externas a mí simplemente no existen o son una invención de mi fantasía. Estas son las consecuencias últimas que se podían extraer del cogito cartesiano.

Kant no osó llegar a tanto, pero contra Fichte, que quería inducirlo a rechazar la cosa en sí sosteniendo que tal rechazo era requerido por el «Yo pienso», mantuvo firmemente la convicción de la existencia de la cosa en sí, aunque según él ignoramos qué es en sí misma. Y sin embargo, como es sabido, las implicancias inmanentistas del cogito le hicieron comprender la posibilidad de sustituir las ideas innatas cartesianas, resto de realismo, con las formas a priori del intelecto, cosa que implicaba la pretensión excesiva de asignar a nuestro intelecto la tarea de dar forma al objeto, en lugar de dejarse informar por el objeto.

Kant olvidaba que el objeto, la realidad, el ente o la cosa en sí, como se quiera llamarla, posee ya por sí misma su forma o esencia natural establecida por Dios creador, sin que sea necesario que pensemos nosotros en dársela. Nuestro deber, en cambio, si queremos conocer la verdad o hacer ciencia, es aceptar la cosa externa sensible tal como es con su forma –materia y forma–, forma poseída por ella por sí misma, independientemente de nosotros, sea que la pensemos, sea que no la pensemos.

Kant, en cambio, con la mencionada pretensión, no hacía sino explicitar una posibilidad implícita en el cogito, posibilidad que, llevada a sus últimas consecuencias, habría producido la concepción del Yo absoluto, exclusivo de toda realidad externa, porque Totalidad de la realidad, al cual llegarán Fichte, Schelling y Hegel.

Por lo demás, la convicción de Descartes de las ideas innatas, ¿qué era, sino ya signo de la pretensión de formar nosotros la realidad externa, en lugar de acogerla ya formada por las manos de Dios creador? ¿Qué era sino el inicio del intento perverso de querer arrebatar a Dios lo que Le pertenece para apropiárnoslo nosotros?

Es interesante el juicio que Hegel da de la filosofía de Fichte. Reconoce su derivación cartesiana, aprecia por tanto el punto de partida como autoconciencia del yo y el hecho de que el yo no pretende acoger nada de fuera. Y sin embargo el yo fichteano, a juicio de Hegel, no es todavía totalmente sí mismo, porque se detiene en la certeza de sí mismo, que es sólo el aspecto subjetivo del saber, reintroduce la vieja «oposición a la realidad» y por tanto no resuelve el problema de la verdad, que según Hegel requiere lo objetivo, es decir, como sostendrá Hegel, la total exclusión de lo externo, y la identidad interior al espíritu de la cosa con el concepto de la cosa.

Dice Hegel: «Lo que está en mí, yo lo sé. El principio supremo» (del saber), «como inmediato, no deducido, debe ser cierto por sí; es decir, solamente una determinación del yo, porque solamente del yo no puedo abstraer» ¹⁵.

Aquí Hegel muestra ignorar que en cambio el verdadero saber abstrae del propio yo para considerar el ente universal, fuera del alma. Se nota cómo Hegel asume el principio cartesiano según el cual yo no sé si hay o no hay algo fuera de mí. Debo demostrarlo y podría incluso demostrar que no hay nada.

Prosigue Hegel: «Fichte, por tanto, como Descartes, comienza así: yo pienso, luego soy; y recuerda expresamente esta proposición. El ser del yo no es un ser muerto, sino concreto; pero el supremo ser es el pensar. El yo, por tanto, como actividad por sí misma del pensamiento, es saber, aunque sólo abstracto, ni en el principio puede ser de otro modo. De esta certeza absoluta Fichte procede enseguida con otras necesidades y exigencias: en efecto, de este yo se debe derivar no sólo el ser, sino también todo el resto del sistema del pensamiento. En efecto, según Fichte el yo es la fuente de todas las categorías y de las ideas, todas las representaciones y todos los pensamientos son algo múltiple sintetizado mediante el pensamiento. Mientras por tanto para Descartes, después del yo se presentan otros pensamientos, que nosotros no hacemos sino encontrar en nosotros, naturaleza, etc., Fichte en cambio ha intentado una filosofía toda de una pieza, sin acoger de fuera nada empírico» ¹⁶.

Hegel quiere decir que mientras Fichte deduce todo del yo, también las verdades empíricas, Descartes acepta la realidad externa, aunque quiere probar su existencia.

Prosigue Hegel: «Con este pensamiento, sin embargo, se introduce un punto de vista falso, es decir, la antigua representación de la ciencia, por la cual se comienza y se parte de principios en esta forma, de manera que a este principio se contrapone la realidad, que de él viene derivada, y que es por tanto algo diverso, es decir, no es deducida; o bien, aquel principio precisamente por ello expresa sólo la absoluta certeza de sí mismo, no la verdad. Que el yo sea cierto, nadie puede dudarlo; pero la filosofía quiere lo verdadero. Lo cierto es lo subjetivo; y puesto que éste debe permanecer como fundamento, también todo lo demás permanece subjetivo, sin que se pueda eliminar esta forma» ¹⁷.

Aquí Hegel se refiere al «no-Yo» fichteano, que sería lo real opuesto al Yo. Hegel tiene razón al acusar a Fichte de partir de un punto de vista falso, que considera lo otro y lo diverso del yo como enemigo del yo, como si lo externo fuera la negación de lo interno. Pero esto no es en absoluto, como cree erróneamente Hegel, la visión realista pre-cartesiana de la ciencia que comporta la relación del pensamiento con un real externo.

Sin embargo, Hegel, que se jactará de haber superado la oposición interna de la conciencia dividida entre el sujeto interno y el objeto externo, no rechaza en absoluto el principio fichteano del no-Yo. Sólo que considera, con su dialéctica, haber superado la oposición fichteana entre finito e infinito, entre Yo y no-Yo, considera haber encontrado la conciliación y la unidad del Yo instituyendo la identidad de pensamiento y ser, que en Fichte no existe todavía, porque él quiere limitarse al punto de vista del finito y, a pesar de su soberbia auto-divinizante, no se atreve a identificar sic et simpliciter al hombre con Dios, cosa que Hegel no tendrá ningún escrúpulo en hacer, más aún será el orgullo de su antropología y de su teología, como mostrará abiertamente al interpretar el dogma cristiano de la Redención en las Lecciones sobre la Filosofía de la religión.

Notables, por otra parte, son las consecuencias prácticas de la concepción fichteana del Yo. Éste, para existir, necesita en su interior de la misma oposición del no-Yo que lo niega. Tú eres mi enemigo, pero al mismo tiempo no puedo prescindir de ti, porque tú eres aquello que yo libremente pongo para ser yo mismo. El crear divisiones no es ya un delito, sino un deber moral.

Fichte confunde la distinción con la división, por lo cual para distinguir es necesario contraponer. Para él son inconcebibles distintos que estén en armonía entre sí. En esta visión monista del ser, el único modo de crear la unidad es la confusión. De aquí la confusión entre el pensamiento y el ser, entre lo interno y lo externo, entre la cosa y el concepto de la cosa, entre lo ideal y lo real. Para evitar el peligro de la separación el único remedio es la confusión. Para afirmar la distinción no existe el criterio de la semejanza, sino sólo el de la oposición, del contraste, de la contradicción.

Falta en la filosofía de Fichte, como luego en el idealismo siguiente, el concepto de la unión, por la cual los dos están juntos permaneciendo distintos. Ellos confunden la unión con la unidad. Confunden el dos con el uno. Cualquier dualidad para ellos es dualismo que debe eliminarse. Confunden el uno con el dos. Distinguir el pensamiento del ser para ellos es «dualismo», querría decir hacer al ser extraño al pensamiento, separado del pensamiento. Por esto el idealista no logra concebir una cosa en sí fuera de la mente, porque para él una cosa así concebida sería incognoscible y por tanto inexistente. Para él existe sólo lo que es pensado por él, porque identifica el ser con el ser pensado.

La cosa en sí para Kant es ignota, pero reconoce su existencia fuera de la mente. Sólo que él, entendiendo este «fuera» como si quisiera decir separadamente del ser pensada, necesariamente se vuelve incognoscible. Kant reconoce que la cosa existe y es pensada (noumeno). Entonces, ¿por qué motivo no debería ser conocida? Es verdadero que, como dice Kant, se puede pensar una cosa no existente, mientras el conocer se refiere a lo existente. Pero si la cosa existe y es real, ¿por qué detenerse en pensarla?

Para Fichte, si la división no existe y encontramos la paz entre dos o más personas o grupos sociales, esto es signo de estancamiento, conservadurismo, falta de vida y de progreso. Es necesario encontrar un factor de contienda, de disenso, de discordia y fomentarlo. Esto, para Fichte, como será para Hegel, para Marx y para Nietzsche, es el verdadero servicio social.

Se comprende entonces cómo en las relaciones sociales e interhumanas el odio es sustituido al amor. La relación con el otro no puede ser armoniosa, sino que es necesariamente conflictiva. Los dos enemigos se excluyen recíprocamente pero al mismo tiempo no pueden prescindir uno del otro. No podemos estar juntos y no podemos separarnos, porque el principio de la síntesis (el estar juntos) es precisamente el conflicto de la tesis (yo) con la antítesis (no-yo, tú). El Yo existe precisamente porque tiene en sí mismo y dentro de sí mismo la negación de él que se le opone. El Yo, para afirmarse, debe negarse.

A alguno podría venirle a la mente el dicho aparentemente paradójico de Cristo de que quien pierde su propia alma, la encuentra. Pero hay una diferencia abismal entre el principio fichteano y el evangélico, porque en el caso del Evangelio la negación de sí está dirigida a la unión con Dios, mientras en Fichte es fin en sí misma y a la afirmación de sí. Se comprende entonces cómo mientras en el Evangelio la abnegación enriquece al yo con la posesión de Dios, en Fichte el yo permanece encerrado en su propio orgullo y frustrado en su camino hacia Dios.

Querríamos decir en este punto que la perspectiva fichteana de la afirmación del Yo tiene todo el aspecto de una condenación, que puede hacer pensar en las condiciones de la vida y de la sociedad infernal. No hay alternativas o posibilidades de acuerdo entre los dos: o tú me vences o yo te venzo. Pero para Fichte es justo que sea así; es así y no puede no ser así, porque de otro modo, según Fichte, no podrían existir la pluralidad y la multiplicidad.

Observo que la amistad supone una concepción analógica del ser, que comporta la semejanza, la proporción y la diversidad. Pero allí donde existe sólo el Yo con la exclusión de cualquier realidad externa, allí donde el ser soy sólo Yo, se comprende que todo lo que es otro que yo no puede sino ser mi enemigo.

Se comprende entonces cómo en una visión de este género la guerra no se limita a ser un choque accidental y remediable entre dos formaciones humanas, sino que es el principio mismo de la moral porque es la aplicación de un principio absoluto metafísico y gnoseológico. Más aún, aquellos que querrían eliminar las guerras y hablan de concordia y de paz son unos ilusos que no conocen la dialéctica de las relaciones sociales y más en raíz no conocen la dialéctica del ser, del devenir y del progreso de la historia.

Es necesario notar, por tanto, que Fichte con su teoría del no-Yo desarrolla, a continuación de Kant, inventor de la dialéctica trascendental, un impulso o sugerencia ya presente en la gnoseología cartesiana: lo externo es extraño. No lo acepta tranquilamente y gozosamente, sino que necesita pedirle los documentos, como hacen los carabineros con los sospechosos.

Descartes pide garantías a la realidad acerca de su existencia. No se fía de su inmediato aparecer. No le gusta el contacto inmediato con la realidad externa. Para él el saber inmediato, como será para todos los idealistas hasta Hegel, es la autoconciencia. Descartes es desconfiado respecto de la realidad externa. No la encuentra atractiva, no percibe cómo ella se abre acogedora a su inteligencia. Su misterio lo irrita, no logra aceptarla. Quiere sólo ideas claras y distintas. El esfuerzo que ella nos requiere para poder penetrar en sus secretos no le gusta. Descartes se encuentra bien sólo con sus ideas. Se fía sólo de los conceptos que construye él.

Por el contrario, hay que decir que en el realismo aristotélico lo interno y lo externo, pensamiento y realidad, en principio no se contraponen en absoluto, sino que están hechos el uno para el otro. Contraposición hay sólo cuando hay error o falsedad.

Por otra parte, la solución que propone Hegel al conflictualismo gnoseológico fichteano cae en el exceso opuesto: no es que para remediar la oposición entre pensamiento y ser la solución sea la de identificar el pensamiento con el ser, la cosa con el concepto de la cosa, ya que esta identificación se da sólo en el pensamiento divino, es decir, un pensamiento que es ser subsistente, por lo cual en Dios su ser coincide con su pensar y su pensar es su ser. Pero en el ser humano el pensar es sólo una potencia de su ser, por lo cual el pensar humano no puede coincidir con el ser pensado, que en sí mismo, en su realidad, permanece fuera y distinto del sujeto pensante.

La verdad que debe mantenerse es que entre pensamiento humano y realidad externa existe una natural correspondencia o proporción. La realidad no es extraña, sino sólo externa al pensamiento y al alma. Es extraña en el caso del error y de la falsedad. Aunque lo real sea externo al pensamiento, en el acto de conocer se une con el pensamiento sin necesidad de que los dos se identifiquen entre sí: lo real en sí permanece real fuera del pensamiento y el pensamiento permanece pensamiento inmanente al alma. Se puede decir que lo real entra en el alma bajo forma de pensamiento, es decir, de representación de lo real.

Hegel además explica pocas páginas después la grave acusación hecha arriba a la filosofía de Fichte de faltar a la verdad: Fichte no ha logrado eliminar del todo la cosa en sí, sino que permanece todavía condicionado por ella:

«En cuanto aquí el yo hace del objeto una representación suya y lo niega, esta filosofía es idealismo y en ella todas las determinaciones del objeto mismo son ideales. Todo lo que el yo tiene de determinado, lo tiene en virtud de mi poner: incluso un vestido o un zapato yo los hago por el hecho de que me los pongo. Permanece atrás sólo el vacío choque» (sería el enfrentamiento del yo con el no-yo): «y ésta es la cosa en sí de Kant, la cual tampoco Fichte logra superar, aunque la razón teórica continúe infinitamente su determinar. “El yo permanece siempre”» (palabras de Fichte citadas por Hegel) «“como inteligencia en general, dependiente de un indeterminado no-yo: sólo mediante éste es inteligente”. El teórico es por tanto dependiente. En él, por consiguiente, no se tiene que ver con lo verdadero en sí y por sí, sino con algo dependiente, porque el yo es limitado, no absoluto, como exigiría el concepto de él: aquí la inteligencia no es considerada como espíritu, que es libre. Éste es por tanto el punto de vista de Fichte en lo que respecta al lado teórico» ¹⁸.

Fin de la Cuarta Parte (4/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 de agosto de 2026

Notas

¹ Ibid., pp.235-236. 

² Ibid., p.237.

³ Critica della ragion pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, p.410.

⁴ Ibid., p.137.

⁵ Ibid., p.138.

⁶ Ibid., p.139.

⁷ La dottrina della scienza, Edizioni Laterza, Bari 1971, p.51.

⁸ Critica, op.cit., p.491.

⁹ Saggi sull’idealismo magico, Edizioni Mediterranee, Roma 2006.

¹⁰ Cf. Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Edizioni Il Mulino, Bologna 1987.

¹¹ Como dice San Paulo, «Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur», Rm1,20.

¹² Estas palabras están en la obra Enesidemo de Fichte y han sido citadas por Luigi Pareyson en su libro Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino 1950.

¹³ La dottrina della scienza, Edizioni Laterza, Bari 1971, p.184.

¹⁴ Un racconto histórico de la famosa controversia sobre el ateísmo de Fichte se encuentra en la extensa e informatísima obra del Padre Cornelio Fabro Introduzione all’ateismo moderno, Editrice del Verbo Incarnato, Segni (RM) 2013, pp.543-575; la autodefensa de Fichte, Appello al pubblico, ha sido publicada en el volumen editado por Giovanni Moretto: Fichte, La dottrina della religione, Guida Editore, Napoli 1989, pp.87-126.

¹⁵ Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1981, vol,3, II, p.348.

¹⁶ Ibid., pp.348-349.

¹⁷ Ibid., p.349.

¹⁸ Ibid., pp. 358-359.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum Ego absolutus possit substituere rem in se et Deum tamquam fundamentum entis et moralis

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod Ego absolutus possit substituere rem in se et Deum.

1. Quia dicitur rem in se esse inventionem, somnium, non-pensamentum, et quod solum existit quod ponitur ab Ego. Hoc argumentum videtur forte, quia tollit contradictionem kantianam et dat unitatem systemati idealistico.

2. Praeterea, affirmatur imaginationem Ego producere realitatem et eam figere in intellectu, ita ut quod apparet tamquam externum revera sit internum. Hoc argumentum videtur persuasivum, quia explicat quomodo repraesentationes generantur sine necessitate mundi independentes.

3. Item dicitur oppositionem non-Ego necessariam esse ut Ego se affirmet, et quod conflictus est ipsum principium moralis et progressus. Hoc argumentum videtur solidum, quia reddit rationem de dynamica sociali et historica.

4. Denique dicitur bellum et contradictio inevitabilia esse, et pacem atque concordiam esse illusionem. Hoc argumentum videtur forte, quia ostendit vim dialecticae tamquam motorem historiae.

Sed contra est quod docet sanctus Thomas: ens creatum possidet formam et essentiam a Deo constitutam, et cognitio humana ordinatur ad recipiendam, non ad producendam. Praeterea, Sacra Scriptura docet Deum esse caritatem, et legem supremam esse caritatem, non odium neque conflictum. Patres docent pacem esse fructum iustitiae, et Magisterium commemorat bellum esse consequentiam peccati, non principium moralis.

Respondeo dicendum quod thesis fichteana inducit perversitatem radicalem, quia substituit Deum imaginatione Ego et convertit relationem cum altero in inimicitiam necessariam. Res in se, quamvis Kant eam incognoscibilem pronuntiet, agnoscitur ut existens extra mentem; eam eliminare est negare alteritatem et claudere Ego in seipso. Ipse auctor observat quod in hac prospectiva odium locum amoris occupat, bellum fit principium morale et societas assimilatur damnationi infernali. Contra, realismus tenet cogitationem ordinari ad ens externum, amicitiam fundari in analogia entis et pacem esse possibilem quia ens creatum bonitatem Dei repraesentat.

Ad primum ergo dicendum quod vocare inventionem rem in se est negare evidentiam realitatis externae, et cogitare non est creare.

Ad secundum dicendum quod imaginatio non producit realitatem, sed eam repraesentat; confundere repraesentationem cum productione est substituere Creatorem creatura, et ipse auctor monet quod in hac confusione homo vult rapere Deo quod Ei pertinet.

Ad tertium dicendum quod conflictus non est principium moralis, quia moralis fundatur in lege naturali et in caritate; facere inimicum condicionem mei esse est negare possibilitatem amicitiae et communionis. Ipse auctor observat quod in hac prospectiva bellum fit obligatio moralis et odium locum amoris occupat, quod est signum damnationis.

Ad quartum dicendum quod bellum non est principium absolutum, sed consequentia peccati; affirmare contrarium est confundere ordinem lapsus cum ordine creationis, et Evangelium docet abnegationem ducere ad unionem cum Deo, non ad affirmationem superbi Ego.

   

JG