La realidad externa a la mente (3/6)

La tercera parte de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli profundiza en los conceptos kantianos de "fenómeno" y "noumeno", mostrando cómo la distinción entre cosa en sí y cosa para nosotros desemboca en un laberinto de contradicciones. Kant afirma que conocemos e ignoramos simultáneamente, que el fenómeno nos da la verdad pero deja oculta la esencia, y que el "noumeno" es pensable pero no cognoscible. El resultado es un escepticismo que amenaza con disolver el ser en la nada, y que revela la tensión entre realismo e idealismo en la filosofía moderna. En este texto se expone cómo el yo cartesiano, reinterpretado por Kant, se convierte en mediador hacia el idealismo absoluto de Fichte, y cómo la separación entre esencia y existencia conduce a un pensamiento que oscila entre la afirmación y la negación de la realidad. El lector se encuentra así ante la pregunta decisiva: ¿es posible conocer la cosa en sí, o estamos condenados a un saber que se contradice a sí mismo? [En la imagen: fragmento de uno de los rostros de los Ignudi, pinturas al fresco, hacia 1508-1512, obra de Michelangelo, Capilla Sixtina, Vaticano].

La realidad externa a la mente

Tercera Parte

(Traducción de la tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su propio blog el 26 de agosto de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-realta-esterna-alla-mente-terza.html)

Pensar y conocer

Kant permanece realista al distinguir el pensar del conocer. Se puede pensar –observa él– algo que no existe. En cambio, el conocer tiene por objeto lo existente. Pero luego –no se entiende por qué motivo– declara que nosotros conocemos sólo las cosas sensibles. Es más, atribuye la existencia sólo a ellas. Admite, sin embargo, que nosotros con el intelecto podemos pensar lo inteligible, que sería la cosa en sí. Lo podemos pensar pero no conocer. Lo pensamos como noumeno, lo conocemos como fenómeno. Del noumeno, sin embargo, como de la cosa en sí, sabemos sólo que existe, pero su esencia nos queda ignota.

Para Kant el pensar es una fase del intelecto preparatoria al conocer. El pensar, según él, consiste en el hecho de que el intelecto por su naturaleza posee algunos conceptos fundamentales, aquellos que llama «conceptos puros», que Kant querría hacer corresponder a las categorías de Aristóteles, es decir, algunos predicados universales de las cosas, cuyo sujeto sería la cosa sensible, objeto de la experiencia. Por lo cual estos predicados adquirirían sentido, es decir, producirían conocimiento sólo si se llenan de significado por datos obtenidos de la experiencia.

Pero aquí se ve cómo Kant malinterpreta las categorías de Aristóteles, las cuales no son en absoluto, como cree Kant, «funciones» del pensamiento, preparatorias al conocer, sino que son ya contenidos del conocer. No se trata, como cree Kant, de «formas vacías» que deben ser llenadas, sino de representaciones de las formas de la realidad. Las formas de las cosas son propiedades de las cosas mismas antes e independientemente del acto con el cual las conocemos. No nos corresponde a nosotros dar forma a la cosa, sino simplemente representarla en el concepto. Nosotros formamos nuestro conocimiento del objeto, no la forma del objeto.

La distinción kantiana entre forma vacía y forma llena, tomada de la física experimental, en gnoseología no tiene ningún sentido, donde las formas de las cosas son o reales o intencionales, o en el alma o fuera del alma. Y si acaso se distingue la pura forma, es decir, el espíritu, del compuesto de materia y forma, que es la cosa material.

Ante el discurso kantiano de la intrascendibilidad de la experiencia sensible, uno podría preguntarse: ¿pero entonces qué sucede con las realidades espirituales, que no son objeto de experiencia? Kant no las niega en absoluto. De otro modo no habría escrito la Crítica de la razón pura, acerca de la cual Kant hace infinidad de veces referencia al «espíritu» (Geist, Gemüt). Kant, por tanto, declara incognoscible la cosa en sí material, pero no el espíritu. El espíritu es conocidísimo con todas sus facultades, el intelecto, la razón, la conciencia, la autoconciencia y la voluntad.

Lo que Kant niega no es la posibilidad de conocer el espíritu, sino la posibilidad de elevarse al conocimiento del espíritu elevándose con el intelecto más allá y por encima del conocimiento empírico. Y esto porque para Kant el conocimiento del espíritu lo alcanzamos simplemente reflexionando sobre nuestro pensar y sobre nuestro existir, como hizo Descartes. Por tanto, si por metafísica entendemos la ciencia del espíritu, Kant no niega en absoluto la metafísica, sólo que se equivoca pensando que ella se deriva de la autoconciencia, como creía Descartes, en lugar de la experiencia de las cosas externas.

Es extraña, ciertamente, en Kant, la separación que hace en la cosa de la existencia respecto de la esencia, separación irrazonable que justamente suscitó la indignación de Fichte dándole el pretexto para eliminar la cosa en sí, cuando habría bastado que Fichte hubiera recordado a Kant que no puede existir algo existente que no tenga una esencia o cuya esencia nos sea incognoscible, si no acaso la del Ente supremo, Dios, al menos en la vida presente.

La distinción kantiana entre pensar y conocer nos remite a Descartes, el cual no dice: yo sé, luego existo, sino yo pienso, dando a entender: yo dudo. Los cartesianos nunca reflexionaron sobre el hecho de que la verdadera certeza que funda el saber no es yo dudo, sino yo sé. Kant aceptó el yo pienso cartesiano, pero lo entendió en el sentido de yo pienso el noumeno, luego yo pongo las condiciones para saber, que consisten en saber al menos que la cosa pensable existe. Para que haya verdadero saber, para Kant, es necesario añadir al noumeno los datos de la experiencia sensible y las formas del intelecto.

El noumeno para Kant es sólo la cosa externa sensible. El espíritu como principio del intelecto, de la voluntad, de la razón y de la conciencia se resuelve para Kant en la autoconciencia cartesiana, por lo cual falta el reconocimiento por parte del yo de los espíritus externos a él, como los de las otras personas humanas o divinas. Si la realidad material permanece fuera del Yo, todo el mundo del espíritu y de lo divino, como mundo ideal y real al mismo tiempo, para Kant es inmanente al yo. Y para remediar el evidente problema de si se trata del yo empírico, cosa evidentemente impensable y absurda, la respuesta de los idealistas será la famosa triple distinción entre yo empírico, yo trascendental o yo puro y Yo absoluto.

Esta respuesta, que parecería evitar el panteísmo, en realidad no lo evita en absoluto, porque los tres grados del yo no son tres grados ontológicos o de ser, sino tres grados explicativos o manifestativos del mismo Yo absoluto. Por tanto, al final el yo empírico y el Yo absoluto son la misma cosa.

La cosa en sí

En lo que respecta al conocimiento de la cosa externa en sí, recordemos la famosa afirmación kantiana: «el conocimiento a priori de la razón llega sólo hasta los fenómenos. Mientras deja que la cosa en sí sea ciertamente por sí misma real, pero desconocida para nosotros» ¹, implica una contradicción porque sería como decir que el conocimiento de las cosas comporta el hecho de que las cosas nos son ignotas. A pesar de esta tesis suya de la incognoscibilidad de las cosas, Kant en sus escritos habla a menudo del conocimiento de las cosas o de los objetos, que para él es el conocimiento de los fenómenos.

Es necesario, sin embargo, observar que en el campo de las ciencias experimentales efectivamente para muchas cosas sensibles no logramos captar las diferencias esenciales, por lo cual es necesario que nos contentemos con apariencias estables empíricamente verificables y representables o según esquemas imaginativos o fórmulas matemáticas, por lo cual el concepto kantiano de fenómeno asume hoy en el campo de las ciencias una importancia fundamental. Y así, por ejemplo, hablamos de un fenómeno morboso, un fenómeno atmosférico, un fenómeno físico, un fenómeno social, un fenómeno espiritual y así sucesivamente.

En Kant el conocimiento o ciencia del espíritu es la ciencia de la lógica, de la razón pura y de la conciencia. Ella contiene las tres ideas contenidas en la razón pura, es decir, del mundo, del alma y de Dios. En cuanto a la metafísica, para Kant es posible como ciencia a condición de que renuncie a construirse con juicios que pretendan superar los datos de la experiencia, porque Kant asume el concepto de metafísica basado en el cogito, por lo cual para Kant la metafísica puede ser ciencia sólo a condición de que sea ciencia de la autoconciencia.

Lo que Kant nunca nos ha explicado claramente es qué entendía exactamente con su famoso concepto de la «cosa en sí» (Ding an sich). La noción de cosa, res, es de por sí una noción trascendental: es el ente en cuanto realidad o esencia real. Y no se entiende por qué debería quedarnos ignota, como dice Kant, cuando la res es precisamente el objeto de nuestro intelecto.

Kant ha querido distinguir la cosa en sí fuera de nosotros de la cosa para nosotros o en nosotros o como aparece a nosotros. Y esto es del todo legítimo. Lo que no se entiende es por qué mediante el aparecer en nosotros de la cosa –llamémoslo «fenómeno de la cosa»–, es decir, mediante su representación o su concepto, no deberíamos captar la esencia de la cosa, cuando la función de estas mediaciones producidas por nosotros es precisamente ésta.

El término «cosa» es una expresión muy común del lenguaje corriente, cuyo significado todos conocen desde la más tierna infancia, por lo cual el mismo Kant se ve obligado a usarla continuamente, por ejemplo cuando decimos: «la cosa en sí está así». Él, en cambio, no se sabe por qué motivo, ha privado al concepto de res de su sentido trascendental limitándolo a las cosas sensibles. Además, lo ha hecho un eje de su gnoseología, sin haber tenido nunca el cuidado de explicarnos claramente qué quería decir. Sin embargo, se deduce que él se refiere a las cosas materiales, ya que para él la cosa en sí es la causa de las sensaciones y proporciona el material de la experiencia sensible, que viene informado por la forma a priori del intelecto.

Kant frente a la cosa en sí

Como es sabido, Kant pone una distinción entre la cosa en sí y la cosa como se aparece a nosotros. La primera es lo pensado, el noumeno. La segunda es el fenómeno. Kant se preocupa de precisar que el fenómeno nos da la verdad porque no es un parecer o una apariencia o una semblanza (Schein), sino un aparecer, un manifestar, un revelar (Erscheinung). Y sin embargo la cosa permanece en sí misma ignota. ¿Cómo se explica esta tesis evidentemente escéptica? En efecto, aquí el conocimiento se niega a sí mismo en el momento en que es afirmado. Conozco e ignoro al mismo tiempo. Conocer para él significa ignorar. Conozco una cosa ignorando la cosa. Es increíble cómo Kant no se haya dado cuenta de la contradicción.

Ni siquiera a los antiguos escépticos se les ocurrió dudar de la realidad externa. El máximo de duda que tuvieron fue creer que de ella no conocemos nada. Sorprende, por tanto, cómo la absurdidad de afirmar y negar al mismo tiempo la existencia de la realidad externa haya podido recibir en los tiempos modernos tantos consensos.

Afirmar que ignoramos la naturaleza de las cosas, cuando el conocimiento es precisamente conocimiento de la naturaleza de las cosas, es el más grave escepticismo y la negación del conocimiento. Pero es también negación del ser. En efecto, conocer las cosas es conocer el ser. Si negamos el conocimiento, negamos el ser. Negar el ser es nihilismo, aunque se admita la existencia de la cosa.

Si se niega el conocimiento de las cosas, es decir, del ser, la mente se encuentra frente a la nada. Y quizá con Kant estamos aquí frente al concepto radical de la nada, que acaso los antiguos no poseían y que ha sido un aporte de la Biblia, con el concepto de la creación de la nada. De este modo se ha podido concebir la oposición más radical entre ser y nada, que quizá no existía ni siquiera en Parménides, él también ignorante del dogma de la creación.

Este escepticismo sorprende en un filósofo concienzudo como Kant, que en la Introducción a la Crítica de la razón pura, escrita expresamente para mostrar el valor del conocimiento, afirma que uno de los fines por los cuales la ha escrito ha sido el de confutar el escepticismo. Hay que pensar que Kant haya sido víctima de un concepto erróneo de escepticismo.

Y de hecho es innegable en Kant la preocupación de fundar la verdad, la certeza, la universalidad, la necesidad y la inmutabilidad del saber. Y sin embargo sobre este punto del conocimiento de las cosas, afirma que es una ilusión creer que podemos conocerlas en sí mismas.

«Nosotros –dice en efecto– tenemos que ver solamente con representaciones y cómo puedan ser en sí mismas las cosas (sin consideración a las representaciones, por las cuales ellas nos impresionan) está absolutamente fuera de nuestra esfera cognoscitiva. Ahora bien, aunque los fenómenos no sean cosas en sí, sin embargo son la única cosa que puede ser dada a nuestro conocimiento» ².

Notemos aquí cómo Kant tiene un concepto equivocado de «representación» (Darstellung). En español la palabra re-presentación tiene un significado perspicuo, que pone en la vía justa, porque la representación hace presente aquello que representa. Desgraciadamente este significado no está presente en la palabra alemana Darstellung, que remite más bien al concepto de poner, a stellen. Ahora bien, una representación como la kantiana, que detiene la atención sobre sí misma y no hace presente aquello que debería mostrar, sino que lo deja ignoto, es una representación que no representa nada, es un contrasentido.

Se podría quizá decir que la distinción kantiana entre la cosa en sí y la cosa como se aparece a nosotros y para nosotros sea una reanudación de la precedente distinción escolástica entre el quoad se y el quoad nos: aquello que existe en relación consigo mismo, en sentido absoluto, y aquello que existe respecto de nosotros. Se podría quizá decir que la cosa en sí es la cosa fuera de nosotros, mientras que el fenómeno es la cosa para nosotros y en nosotros. Sin embargo, la distinción kantiana no es exactamente igual a la escolástica y aparece escéptica, por el hecho de que la distinción escolástica no pone en discusión, como la kantiana, la cognoscibilidad de la cosa en sí, sino que se refiere sólo a dos puntos de vista diversos: la consideración de la cosa en sí misma y la relación de la cosa con nosotros.

Es necesario por otra parte añadir que, así como Kant se dio cuenta de las potencialidades gnoseológicas y ontológicas escondidas en el yo cartesiano, el «yo» comienza a no sentirse ya un grano de polvo en la infinitud del ser, perdido en la nada, sino que comienza a pretender ser él mismo el fundamento del ser. Y aparecerá el Yo de Fichte. Pero el mediador entre el yo cartesiano y el Yo fichteano es el «yo pienso» kantiano. Este yo tiene todavía delante de sí el mundo externo, la cosa en sí fuera de sí, de la cual Kant no tiene ninguna duda, pero en el yo pienso kantiano se oculta ya el Yo absoluto fichteano. Significativo es el hecho de que ya Kant llega a interpretar el sum cartesiano como «yo soy el ser» ³.

Kant siente al mismo tiempo la atracción del cogito cartesiano con su tendencia idealista, pero no quiere ignorar la existencia de la cosa en sí fuera de la mente según la disposición realista. Sucede, sin embargo, que por una parte Kant desaprueba la voluntad de construir una metafísica basada en las cosas externas, para trascenderlas al nivel del puro espíritu, pero por otra parte construye él mismo una metafísica del espíritu o del yo entendidos como razón pura.

La cosa curiosa y que parece denotar en Kant poca sinceridad es que por una parte se la toma con la metafísica realista que parte de las cosas materiales y se eleva a las espirituales, pero por otra no tiene ningún problema en edificar él mismo una filosofía del espíritu o de la autoconciencia, olvidando las prohibiciones hechas a los realistas, metafísica del cogito de la cual él está absolutamente cierto.

Hay que notar además que el yo cartesiano siente todavía la necesidad de demostrar que ha sido creado por Dios, aunque lo haga, como hemos visto, mediante un círculo vicioso. Pero ya Kant no se pregunta más quién ha creado su yo, porque este yo comienza a volverse tan importante que contribuye a determinar la realidad de la cosa en sí, que permanece sí externa al yo, pero sólo en lo que respecta a la existencia, no en lo que respecta a la esencia, que es establecida por las formas a priori del intelecto fundadoras del fenómeno como objeto del intelecto y representante de la realidad externa en el sujeto.

Entre aquellos que admiten una realidad externa, es decir, la cosa en sí, hay que distinguir a los realistas de los kantianos. Los realistas sostienen que ella puede ser representada en el concepto tal como es en sí misma. Los kantianos sostienen que ella es representada como nos aparece en el fenómeno, pero en sí misma, separada de nuestro pensamiento, nos es ignota. En esto tienen razón; tienen en cambio error al sostener que no puede ser alcanzada y por tanto representada por el pensamiento, el cual, según ellos, capta sólo el aparecer al sujeto de la cosa como fenómeno y no como ella es en sí misma. En cambio, el realismo sostiene que la cosa es alcanzable por el pensamiento y de este modo puede ser conocida tal como es en su esencia objetiva.

Kant admite que la cosa en sí existe fuera de nosotros independientemente de la representación que podamos tener de ella. Se equivoca al decir que no podemos conocerla tal como es en sí misma, sino que la conocemos sólo como nos aparece en cuanto fenómeno. Ciertamente, para conocerla debe aparecérsenos y es lógico que la conozcamos como nos aparece; pero precisamente así la conocemos en sí. Kant se equivoca al separar el aparecer de la inseidad de la cosa. Al contrario, es precisamente el aparecer lo que nos consiente captar la inseidad. Quien no capta la inseidad no conoce. Y por tanto Kant se equivoca cuando habla de un conocer que no conoce la inseidad de la cosa. Sin embargo, Kant admite el fenómeno o aparición de la cosa, que es la cosa en cuanto aparece. En esto él tiene razón. La ignorancia se opone al conocimiento. Si decimos que no podemos conocer la cosa en sí, es como decir que no la conocemos. Por esto Kant se contradice diciendo que nosotros conocemos e ignoramos simultáneamente. Se podría decir que nosotros conocemos la cosa en nosotros, pero precisamente de este modo la conocemos en sí.

Añadamos que aquellos que niegan la existencia de una realidad externa se dividen en dos grupos: están los inmanentistas, que distinguen el sujeto cognoscente del objeto conocido, que sin embargo para ellos es sólo inmanente al sujeto. Y están los idealistas, los cuales, identificando el pensamiento con el ser, no se plantean siquiera la cuestión de la distinción entre un dentro y un fuera, que en cambio permanece en el inmanentista, aunque éste opte por el dentro excluyendo el fuera.

El principio cartesiano del cogito era tal que pronto la preocupación por salvar la realidad externa desapareció, por la ambición de sustituirse a Dios en dar existencia a la realidad.

El fenómeno

La novedad aportada por Kant respecto de la gnoseología cartesiana, como es sabido, es la doble distinción que él hace entre el fenómeno y la cosa en sí por una parte y la distinción entre noumeno y fenómeno por la otra. Él además toma a menudo el término «objeto» como sinónimo de «cosa».

El concepto kantiano del fenómeno se casa por mitad con el realismo y por mitad con el idealismo. Es un idealismo incipiente bajo el impulso de Descartes, que llegará a su plenitud en Hegel abandonando totalmente el elemento realista. La cosa externa desaparece sustituida por el concepto.

En cuanto al fenómeno, éste se distingue de la cosa en sí en cuanto es su manifestación a nuestra experiencia sensible y a nuestro intelecto; pero deja ignorada la cosa en sí misma. Se distingue del noumeno porque mientras el fenómeno es la cosa en cuanto objeto de los sentidos y objeto del conocimiento, el noumeno es la cosa en cuanto objeto pensado por el intelecto. Pero decir pensado, para Kant, no significa todavía conocido. Para que un objeto o cosa sea conocido, es necesario que el material empírico proporcionado por la cosa sea formado por la forma proveniente del intelecto. Esta síntesis de materia y forma constituye el fenómeno.

Así se expresa Kant: «Nosotros no tenemos ningún elemento para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto puede ser dada una intuición correspondiente a los conceptos del intelecto y, en consecuencia, no se nos da tener conocimiento de ningún objeto como cosa en sí misma, sino sólo como objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno» ⁴.

«Los fenómenos no existen en sí, sino que inhieren al sujeto en cuanto éste tiene un intelecto y está dotado de sentidos. … Los fenómenos son solamente representaciones; y cómo puedan ser en sí mismas las cosas (sin consideración a las representaciones, por las cuales ellas nos impresionan) está absolutamente fuera de nuestra esfera cognoscitiva. Ahora bien, aunque los fenómenos no sean cosas en sí, son la única cosa que puede ser dada a nuestro conocimiento» ⁵.

«Toda nuestra intuición no es sino la representación de un fenómeno. Las cosas que intuimos no son por sí mismas aquello por lo cual las intuimos, ni sus relaciones son tales como aparecen y, si suprimiéramos nuestro sujeto o incluso sólo la naturaleza subjetiva de los sentidos en general, toda la naturaleza, todas las relaciones de los objetos, en el espacio y en el tiempo, más aún el espacio y el tiempo desaparecerían y como fenómenos no pueden existir en sí, sino únicamente en nosotros. Lo que pueda haber en los objetos en sí y separados de la receptividad de nuestros sentidos nos queda enteramente ignoto. Nosotros no conocemos sino nuestro modo de percibirlos, que nos es peculiar».

«Tenemos la ilusión de conocer las cosas en sí, aunque por todas partes (en el modo sensible) … no encontramos otra cosa que fenómenos. … Los fenómenos no son nada en sí, sino simples modificaciones o fundamentos de nuestra intuición sensible; pero el objeto trascendental permanece ignoto» ⁶.

«La intuición de los objetos externos como también la intuición que el espíritu tiene de sí mismo representan el uno y el otro objeto tal como ellos modifican nuestros sentidos, es decir, tal como ellos aparecen, pero esto no significa que ellos sean una apariencia. Ya que en el fenómeno los objetos, más aún las mismas cualidades que les atribuimos, son consideradas como algo efectivamente dado; y sólo en cuanto estas cualidades dependen exclusivamente del modo de intuir del sujeto en la relación al objeto dado con él, este objeto es distinto, como fenómeno, del mismo como objeto en sí. … Sería un error mío si yo hiciera una pura apariencia de aquello que debo considerar como fenómeno» ⁷.

El noumeno

Es necesario distinguir lo puramente inteligible, el puro noumeno, de lo inteligible sensible. Lo puramente inteligible es el espíritu; lo inteligible sensible es el cuerpo o sustancia material, objeto de los sentidos y del intelecto al mismo tiempo. Kant no hace esta distinción. Cuando habla de lo inteligible, es decir, del noumeno, considera que para nosotros es incognoscible en cuanto abstraído del dato de la experiencia sensible. Pero luego no tiene ningún problema en indagar lo puramente inteligible, es decir, el espíritu, como lo ha hecho en la Crítica de la razón pura.

No es, por tanto, que Kant no crea en lo puramente inteligible, es decir, en el espíritu, todo lo contrario. No cree en la posibilidad de llegar a captar el puro espíritu partiendo de la experiencia sensible de las cosas externas, pero según él el puro espíritu, es decir, el propio espíritu, es el dato inmediato de la autoconciencia, punto de partida del saber, como pensaba Descartes.

El noumeno para Kant es lo inteligible prescindiendo de la experiencia sensible, la cual nos da el fenómeno. El noumeno es el mundo del espíritu, de lo invisible, de lo suprasensible. El fenómeno, en cambio, se refiere a las cosas materiales. Dice Kant:

«Cuando denominamos ciertos objetos como fenómenos entes sensibles (phaenomena), distinguimos nuestro modo de intuirlos de su naturaleza en sí. Ya sucede que nosotros, por decirlo así, contrapongamos a ellos o los objetos mismos en esta su naturaleza en sí (aunque en ella no los intuyamos) o también otras cosas posibles, pero que no son en absoluto objetos de nuestros sentidos, como objetos pensados simplemente por el intelecto y los llamamos entes inteligibles (noumena)» ⁸.

«Ahora se pregunta si nuestros conceptos puros del intelecto respecto de estos últimos no tienen un valor y si de ellos no pueda haber una especie de conocimiento. Pero aquí se presenta enseguida un equívoco, que puede dar ocasión a un gran malentendido, y es que, puesto que el intelecto llama simplemente fenómeno a un objeto que está en una relación, se hace al mismo tiempo, fuera de esta relación, todavía una representación de un objeto en sí y por tanto se imagina poder hacerse igualmente conceptos de tales objetos y, puesto que el intelecto no proporciona otros conceptos que las categorías, el objeto, en el último significado, se imagina que debe poder ser pensado al menos mediante esos conceptos puros del intelecto; pero así se induce a considerar un concepto del todo indeterminado de un ente inteligible como algo en general más allá de nuestra sensibilidad, por un concepto determinado de un ente, que nosotros podemos de algún modo conocer por medio del intelecto.

Si entendemos por noumeno una cosa en cuanto ella no es objeto de nuestra intuición sensible, abstrayendo de nuestro modo de intuirla, ella es un noumeno en sentido negativo. Pero si por él entendemos el objeto de una intuición no sensible, entonces suponemos una manera especial de intuiciones, es decir, la intelectual, la cual sin embargo no es la nuestra, y de la cual no podemos comprender ni siquiera la mínima posibilidad; y éste sería el noumeno en sentido positivo.

La teoría de la sensibilidad es, por tanto, al mismo tiempo teoría de los noumenos en sentido negativo, es decir, de cosas que el intelecto debe pensar sin esta relación con nuestra manera de intuir, por tanto no simplemente como fenómenos, sino como cosas en sí, pero de las cuales en tal abstracción él entiende bien al mismo tiempo esto: que de sus categorías, al considerarlas de este modo, no puede hacer ningún uso; puesto que no teniendo significado sino en relación con la unidad de las relaciones en el espacio y en el tiempo, ellas pueden determinar a priori esta unidad mediante conceptos generales unificadores sólo por medio de la simple idealidad del espacio y del tiempo. Donde esta unidad no puede darse, y por tanto en el noumeno, cesa del todo todo el uso, más aún todo el significado de las categorías, ya que ni siquiera la posibilidad de las cosas que deben corresponder a las categorías se puede ya discernir…

Existen ciertamente entes inteligibles que corresponden a entes sensibles, y se pueden también dar entes inteligibles con los cuales nuestra facultad de intuición no tiene ninguna relación, pero nuestros conceptos intelectuales, en cuanto simples formas del pensamiento para nuestra intuición sensible, no los alcanzan en lo más mínimo; y aquello, por tanto, que por nosotros ha sido llamado noumeno debe ser entendido como tal sólo en sentido negativo…

El concepto de un noumeno (únicamente para el intelecto puro) no es en absoluto contradictorio, ya que no se puede afirmar desde la sensibilidad que sea el único modo posible de intuición. Más aún, este concepto es necesario para que la intuición sensible no se extienda hasta las cosas en sí y sea así limitada la validez objetiva del conocimiento sensible, ya que las restantes cosas a las cuales aquél no llega se llaman precisamente por ello noumenos, para indicar así que tal conocimiento no puede extender su dominio también a aquello que piensa el intelecto.

El concepto de noumeno, tomado sólo problemáticamente, permanece, sin embargo, no sólo admisible, sino inevitable, como concepto que limita la sensibilidad. Pero entonces él no es un objeto inteligible particular para nuestro intelecto; sino que un intelecto, al cual perteneciese, sería ya de por sí un problema en cuanto intelecto capaz de conocer su propio objeto no discursivamente, mediante las categorías, sino de modo intuitivo, con una intuición no sensible, y de la posibilidad de tal objeto nosotros no podemos hacernos la más mínima idea. Ahora bien, nuestro intelecto recibe de este modo una extensión negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino más bien la limita por el hecho de que llama a las cosas en sí (no consideradas como fenómenos) noumenos» ⁹.

«El concepto de noumeno es la representación de una cosa, de la cual no podemos decir ni que sea posible ni que sea imposible, no conociendo nosotros ninguna especie de intuición más allá de la nuestra sensible, y ninguna especie de conceptos más allá de las categorías, y no siendo por otra parte ni aquélla ni éstas adecuadas a un objeto extrasensible. Nosotros, por tanto, no podemos ampliar de modo positivo el campo de los objetos de nuestro pensamiento más allá de las condiciones de nuestra sensibilidad, ni admitir, además de los fenómenos, objetos también del pensamiento puro, es decir, noumenos. Puesto que ellos no tienen un significado positivo que aducir, es necesario, respecto de las categorías, tener esto como firme: que ellas, por sí solas, no son en absoluto suficientes para el conocimiento de las cosas en sí y, sin los datos de la sensibilidad, serían formas meramente subjetivas de la unidad del intelecto, pero sin objeto. El pensamiento, ciertamente, no es en sí un producto de los sentidos, y por tanto no está tampoco limitado por ellos; pero no por esto tiene un uso propio y puro sin intervención de la sensibilidad, porque entonces vendría a ser sin objeto» ¹⁰.

He citado estos largos pasajes para mostrar en qué enredo de conceptos puede enredarse también un gran pensador como Kant cuando falta una tensión decidida hacia el Absoluto y se deja seducir por las atracciones de su propio egocentrismo. Para evitar una contradicción se cae en otra contradicción, cuando habría sido tan simple seguir donde la realidad nos conduce renunciando a establecer las cosas como las querríamos nosotros.

Fin de la Tercera Parte (3/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 de agosto de 2026

Notas

¹ Ibid., pp.22-23.

² Ibid., p.208.

³ Ibid., p.344.

⁴ Ibid., p.26.

⁵ Ibid., p.208.

⁶ Ibid., p.86.

⁷ Ibid., p.91.

⁸ Propiamente el noúmenon, de noeo, intelligo, es el intellectum más que el intelligibile. El noema es el concepto; el noetón es lo intelectual; la noesis es la intelección; el nus es el intelecto.

⁹ Ibid., pp. 262-263.

¹⁰ Ibid., p.285.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum cognitio humana attingat rem in se

vel necessario limitetur ad phaenomenon

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod cognitio humana limitetur ad phaenomenon.

1. Quia dicitur rem in se manere ignotam, quamvis eius existentia admittatur, et nos cognoscere solum eius apparentiam sensitivam. Hoc argumentum videtur forte, quia phaenomenon est sola res quae nobis datur in experientia et videtur impossibile ultra progredi.

2. Praeterea, affirmatur omnem nostram intuitionem non esse nisi repraesentationem phaenomenorum, et quod, si subiectum aut natura sensuum tolleretur, disparerent spatium, tempus et relationes. Hoc argumentum videtur persuasivum, quia ostendit cognitionem penitus pendere a subiectivitate et quod sine ea mundus non esset.

3. Item dicitur nos habere illusionem cognoscendi res in se, cum revera nihil inveniamus nisi phaenomena. Hoc argumentum videtur solidum, quia vitat absurdum menti tribuendi accessum directum ad transcendentia.

4. Denique affirmatur noumenon esse cogitabile sed non cognoscibile, et quod nostrae categoriae carent significatu extra sensibilitatem. Hoc argumentum videtur forte, quia servat cohaerentiam systematis kantiani et limitat intellectum ad proprium ambitum.

Sed contra est quod docet sanctus Thomas Aquinas: cognoscere est recipere formam rei in anima, et ideo cognitio ordinatur ad essentiam realis. Praeterea, Sacra Scriptura docet Deum omnia ex nihilo creasse, quod praesupponit ens esse cognoscibile et mentem posse elevari usque ad Absolutum.

Respondeo dicendum quod thesis kantiana inducit contradictionem radicalem, quia affirmat nos simul cognoscere et ignorare rem in se. Phaenomenon, intellectum ut mera modificatio subiecti, non est obiectum externum, sed eius apparentia. Sed in ipso apparere datur nobis inseitas rei. Separare apparere ab essentia est negare ipsum actum cognoscendi. Quapropter affirmare cognitionem esse illusionem est negare ens, quod ad nihilismum ducit. Contra, realismus tenet cogitationem posse attingere rem in se et eam repraesentare in conceptu prout est in sua essentia obiectiva. Ipse auctor animadvertit Kantum dicere cognitionem significare ignorantiam, et quod in eius systemate simul affirmatur et negatur realitas externa, quod est absurdum nec a veteribus scepticis umquam prolatum.

Ad primum ergo dicendum quod cognoscere apparentiam est iam cognoscere rem prout se manifestat, et ideo eius essentia non manet occulta.

Ad secundum dicendum quod quamvis spatium et tempus pendeant a sensibilitate, essentia rerum non evanescit cum subiecto, quia ens non pendet a mente.

Ad tertium dicendum quod illusio cognoscendi res in se est contradictio, quia si cognoscimus phaenomenon ut apparentiam rei, iam cognoscimus rem in se. Negare hoc est negare realitatem cognitionis et in nihilismum cadere.

Ad quartum dicendum quod categoriae non sunt formae vacuae, sed modi capiendi essentiam realis; negare earum applicabilitatem ad noumenon est reducere intellectum ad cogitare sine obiecto, quod contradicit ipsi notioni cogitationis.

   

JG