La realidad externa a la mente (2/6)

La Segunda Parte de este estudio del padre Giovanni Cavalcoli se adentra en la interpretación kantiana del cogito cartesiano y en la crítica de la razón pura. ¿Es la razón capaz de conocer la esencia de las cosas o queda encerrada en el fenómeno? ¿No se convierte el sujeto en arquitecto de la realidad cuando el objeto es reducido a mera modificación interior? El texto muestra cómo Kant, al distinguir la cosa en sí del fenómeno, abre la puerta al escepticismo y al idealismo, debilitando el realismo que Descartes había recuperado. ¿Puede la filosofía sostenerse sobre una razón que se proclama pura pero que rechaza la trascendencia de Dios y la exterioridad del espíritu? Esta segunda parte del artículo invita a reflexionar sobre los límites de la razón, la confusión entre medios y objeto del conocer, y las consecuencias de un pensamiento que oscila entre realismo y idealismo. [En la imagen: fragmento de uno de los rostros de los Ignudi, pinturas al fresco, hacia 1508-1512, obra de Michelangelo, Capilla Sixtina, Vaticano].

La realidad externa a la mente

Segunda Parte

(Traducción de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su propio blog el 25 de agosto de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-realta-esterna-alla-mente-seconda.html)

Kant explicita el cogito cartesiano

La gnoseología cartesiana no suscitó interés en los países católicos, pero sí en los protestantes como Alemania y en los anglicanos como Inglaterra. Notable seguidor de Descartes entre los católicos fue Malebranche, que sin embargo fue un caso aislado. Los tomistas se dieron cuenta enseguida de que el pensamiento cartesiano, con el exagerado poder que otorgaba a la razón, ponía en peligro la fe, y así ya en 1663 las obras de Descartes fueron puestas en el Índice. Los tomistas no mostraron interés en confutar a Descartes, salvo Juan de Santo Tomás, que opone el realismo al idealismo de Descartes sin nombrarlo.

En cambio, en Inglaterra y en Alemania surgió una enorme agitación en torno al problema del conocimiento, por lo cual muchos filósofos se ejercitaron en este tema de fundamental importancia, desgraciadamente sin poder valerse de aquella tradición metafísica aristotélico-tomista, que el luteranismo había destruido. Un cierto influjo benéfico lo ejercía Suárez ¹, el cual sin embargo tenía una gnoseología que de algún modo dio ocasión al surgir de la cartesiana.

La herencia irracionalista luterana había generado un fideísmo subjetivista, dogmático, fanático e intolerante, mientras que en sentido opuesto se abría camino un escepticismo sensista dominado por la emoción. ¿Dónde había ido a parar la razón, amargada por las desilusiones de la tragedia de las guerras de religión, seducida por los placeres, confundida con el sentimiento, seducida por la magia, oscurecida por las pasiones, ilusionada por la imaginación, enredada por las sofisterías, presa de manías de grandeza?

Ciertamente se había afirmado la ciencia galileana y el mecanicismo cartesiano estaba dando buenos frutos. Pero el problema de fondo, el valor de la razón, permanecía. Descartes creía fuertemente en el poder de la razón de captar lo verdadero. Se había preocupado de liberar la razón de ilusiones, engaños de los sentidos, ambiciones peligrosas, manías de grandeza, intrusión de las pasiones y supersticiones. Pero nunca se había cuidado de considerar la razón por sí misma, al margen de las emociones, de la imaginación, de la voluntad y del uso de la experiencia sensible.

Los límites de la razón

En cambio Kant plantea la cuestión de la «pureza» de la razón, libre de la experiencia sensible, de cualquier mezcla, imaginación, intrusión, confusión, ilusión, vana ambición, pusilanimidad. Parece un programa muy bello. Pero éste presupone un sutil dualismo, que recuerda en cierto modo el ideal cátaro ² de la pureza. Parece descubrirse una mirada desdeñosa y desconfiada, semejante a la de Descartes, respecto de la sensibilidad, que impide conocer en sí misma la cosa material externa.

Esta exigencia dualista de la pureza dará lugar en el lenguaje de los idealistas a una serie de expresiones características: «concepto puro», «conciencia pura», «yo puro», «pensamiento puro». La imaginación, el sentido, las emociones, el contacto con la materia son considerados fuente de ilusión, de error, de falsedad. Pero, por otra parte, dado que evidentemente no podemos prescindir de contactar este mundo, he aquí que el idealista encuentra el modo de convivir con él no aceptando su verdad, en la cual no cree, sino interpretándolo como «fenómeno», es decir, como modificación del sujeto, de modo tal que será el sujeto quien regule el objeto y no el objeto quien regule al sujeto.

De este modo se explica la extraña y anómala doctrina kantiana de la ignorancia de la cosa en sí. No se trata de una conclusión teórica, siendo una doctrina auto-contradictoria, sino del intento de justificar la repugnancia emotiva hacia la materia de las cosas externas, sentidas como enemigas del espíritu y fuente de engaño del espíritu. Esta teoría kantiana la podría explicar mejor el psicólogo que el filósofo. Queriendo encontrar un ascendiente filosófico, podríamos pensar en el dualismo platónico y, para hallar un ascendiente menos antiguo, se puede hacer una aproximación a la secta medieval de los cátaros, que por lo demás es heredera del antiquísimo dualismo iranio.

Pero hay también que notar que el rigorismo moral genera por reacción el laxismo. Los extremos se tocan, como dice un proverbio popular. Es sólo la sabia conjunción entre espíritu y cuerpo, intelecto y sentido, voluntad y pasión, hechos los unos para los otros, la que sabe evitar los dos opuestos extremismos.

Hay que decir en efecto que la materia es hostil al espíritu no por constitución, sino accidentalmente. El contraste entre espíritu y carne se explica cristianamente como consecuencia del pecado original, pero de por sí la materia está hecha para unirse al espíritu y para someterse a él.

Sentir repugnancia por la materia, retraerse ante el conocimiento de las cosas materiales no es signo de una sana espiritualidad, sino una forma de escrupulosidad hacia la materia, que no es sabiduría filosófica ni agudeza crítica, sino signo de una personalidad psicológica y moralmente inmadura.

Descartes, quizá también él tentado por aquella repugnancia, se había propuesto un método del saber que, en lugar de partir del exterior, es decir, del contacto con las cosas, partiera del interior, es decir, de la conciencia de sí ³. Sobre la base luego de la auto-certeza había pensado poder demostrar la existencia de la realidad externa y, por tanto, poder restablecer el realismo fundado, según él, sobre una base verdaderamente segura que antes de él el realismo no poseía.

La pureza de la razón kantiana podría hacer pensar en la «pureza de corazón» de la cual habla Cristo. Pero en realidad Cristo habla de pureza no en el sentido de una razón escrupulosa respecto de las cosas materiales, sino más bien en el sentido de la pureza de nuestra interioridad ante Dios, interioridad resultante, según el concepto bíblico de «corazón», de la concurrencia armoniosa y ordenada de todas nuestras facultades cognitivas y afectivas psíquicas y espirituales.

En realidad Descartes había invertido el orden del saber, ya que es la autoconciencia la que se funda en el realismo y no viceversa. Nosotros podemos ser conscientes de pensar y de existir sólo porque reflexionamos sobre lo que hemos conocido en el contacto con las cosas externas. La verdadera autoconciencia no es: yo pienso, es decir, dudo, luego existo, sino: yo sé, yo conozco algo, luego existo. La conciencia de dudar no lleva a nada, porque no es ni siquiera un verdadero pensar, dado que falta el objeto. En efecto, en el dudar el pensamiento no se fija en un objeto, sino que oscila entre dos objetos contrarios. Las primeras certezas son indubitables. Si sobre ellas viene el dudar, no hay más que volver a ellas y el dudar queda resuelto. Pero dudar artificialmente, para luego basar la certeza en este dudar, es como lanzarse a un precipicio con la pretensión de quedar ileso.

Kant se remite a Descartes, pero, como veremos, con reservas de tipo realista. Lo que él quiere aclarar es cómo funciona nuestro conocimiento, cuáles son sus límites y riesgos y cuál es su poder, cosa que Descartes no había hecho. Es claro que Kant no está satisfecho con la doctrina aristotélico-tomista del conocer, por lo cual quiere instituir una nueva basada en el cogito cartesiano, pero que tenga en cuenta también el empirismo de Hume.

Kant retoma el concepto cartesiano de razón, tendencialmente panteísta como res cogitans, razón subsistente en acto, y de aquí deriva su concepto de razón como espíritu, en el cual es inmanente la idea de Dios, como ideal supremo de la razón. Descartes, sin embargo, en virtud de su fe católica, mantiene la trascendencia de la razón divina, de un Dios personal que revela a la razón humana verdades superiores a aquellas que ella por sí sola podría alcanzar.

Para Kant, en cambio, la razón humana no depende de la razón divina, sino que asigna por sí misma a sí misma sus propias leyes y sus propias reglas, y nunca habla del hecho de que ella es finita en su comprensión de la verdad, de modo que en el kantismo una revelación divina a la razón humana se vuelve imposible también porque aquí Dios no es una persona real trascendente, sino una idea de la razón ⁴.

Es necesario decir entonces que la razón humana tiene una comprensión limitada; sin embargo, ella por gracia de Dios puede superar los límites de su capacidad natural, sin por ello transgredir los límites disciplinarios que le son impuestos por su recto funcionamiento.

Kant reconoce la existencia de estos límites reguladores y justamente dice que no deben ser transgredidos, pero parece ignorar que la razón tiene una comprensión limitada y que, por tanto, ella puede ser elevada por Dios más allá de estos límites para ser instruida por Él en verdades divinas que ella por sí sola no sabría captar.

Por esto Kant confunde el superar el límite, es decir, el trascender, con el transgredir, es decir, la desviación del límite o la violación de las leyes y de las reglas de la razón.

Kant no tiene dudas acerca de la existencia de la realidad material externa, aquella que él llama «cosa en sí». Pero para él esta cosa en sí, en virtud de nuestro modo de conocerla, sí nos aparece, pero nosotros conocemos sólo su aparecer a nosotros, mientras que cómo es en sí misma nos queda ignoto. Uno podría preguntarse: ¿pero qué aparecer es aquel que no me hace conocer la cosa tal como es? ¿Conozco la cosa o conozco cómo soy modificado por la cosa? ¿Y cómo hago para saber que esta cosa existe, si no conozco su esencia?

Ésta será la objeción que Fichte hará a Kant, por la cual Fichte rechazará la cosa en sí kantiana, pero con un remedio peor que el mal, porque la cosa en sí era el último residuo de realismo, desaparecido el cual el sujeto terminaba por ocupar todo el campo de la realidad sin dejar nada fuera de sí.

Kant observa que nosotros no podemos dejar de pensar en un inteligible fuera de nosotros e independiente de nosotros, aquello que Kant llama «noumeno», es decir, la misma cosa en sí externa a nosotros, sin creer sin embargo que la experiencia sensible pueda conducirnos a descubrir su esencia inteligible, porque según Kant lo que de la cosa puede aparecérsenos no es su esencia, sino su fenómeno, es decir, lo que aparece a nuestros sentidos.

Kant no niega en absoluto que la ciencia de los fenómenos sea verdadera ciencia objetiva, veraz, necesaria y universal, sólo que según él estos caracteres de la ciencia no dependen del hecho de que nosotros conozcamos la esencia de la cosa, sino del hecho de que nosotros en el proceso cognoscitivo ponemos en función formas intelectuales en nuestro poder, aquellas que Kant llama «categorías» o «formas a priori» o «conceptos puros», formas intelectuales que se llenan del contenido proporcionado por la sensibilidad, de modo que el conocer para él no está suficientemente garantizado por el uso de aquellas simples formas, sino por el hecho de que ellas son llenadas por el material proveniente de la experiencia de la cosa. Él, por tanto, hace una extraña distinción entre concepto vacío y concepto lleno, por la cual el concepto vacío a priori corresponde para él al simple pensar, mientras que el concepto lleno al verdadero conocer.

¿Qué es el conocimiento?

Se ve que Kant no sabe qué es el concepto, que no es una función, no es forma que deba ser llenada, sino que es una representación mental de la cosa, es la cosa misma en cuanto pensada, es, como había dicho Juan de Santo Tomás, tomista del siglo XVII, el signo formal de la cosa, es decir, un signo que no tiene significado por sí mismo, sino un signo todo proyectado sobre la cosa, un signo cuya esencia se agota en significar ⁵.

Por esto, para Kant el conocer no está en el hecho de que el intelecto recibe un objeto compuesto de materia y forma, sino en el acto del intelecto de juntar la forma a priori con el material de la experiencia. En suma, para Kant el intelecto no recibe el objeto, sino que lo construye. Kant confunde la formación o construcción del concepto con una imposible formación del objeto.

Kant pasa por ser el fundador de la crítica del conocimiento. La cosa es verdadera, pero precisando que Kant no logró en la empresa, porque el resultado fue el escepticismo respecto de la posibilidad de conocer las cosas como son.

Por esto, los verdaderos fundadores, que tomaron en sus manos la exigencia kantiana y dieron una respuesta satisfactoria, fueron los tomistas de los siglos XIX-XX, los cuales comprendieron que la verdadera crítica del conocimiento es la toma de conciencia razonada de la verdad del conocer sensible e intelectual.

Kant, en cambio, como Descartes, confunde el objeto del conocer con los medios, con el modo y con el orden del conocer, argumentos a los cuales, en cambio, santo Tomás dedica tres distintas Cuestiones de la Primera Parte de la Summa Theologiae ⁶. El error del idealismo depende de esta confusión. Veamos cómo ocurre esto.

Es necesario también decir ante todo que Kant, como Descartes, no da una definición satisfactoria del conocimiento y, por cómo se expresa, se ve que tiene un concepto equivocado de él. Ya Aristóteles había comprendido que conocer significa tener inmaterialmente en el alma la forma de la cosa que existe materialmente fuera del alma: «no es la piedra la que está en el alma, sino la imagen de la piedra». En cambio, Kant entiende el conocer o como una modificación del sujeto, o como producción del objeto, o como dar forma a una materia.

Kant habla de una forma y de una materia del conocer, como si el conocer comportara la síntesis por obra del sujeto de materia y forma del objeto. Pero éste ya está compuesto de materia y forma por sí mismo, antes e independientemente del acto cognoscitivo del cognoscente, el cual no tiene en absoluto la tarea de dar forma al objeto, acto cognoscitivo que proporcionaría la materia del objeto, sino que el conocer no tiene otra tarea que la de representar el objeto, compuesto de materia y forma.

Es verdad, como dice Kant, que el conocer comporta una modificación del cognoscente, el cual forma un concepto de la cosa. Pero esta modificación no agota en absoluto la naturaleza del acto cognoscitivo, ni mucho menos coincide con el objeto del conocer, sino que es el modo y el medio para captar el contenido del conocer, es decir, la esencia de la cosa externa. Decir con Kant que el conocer consiste en tomar nota de la modificación del sujeto ignorando la naturaleza de la cosa externa significa negar el acto del conocer.

Kant se salva en cierto modo admitiendo la existencia de la cosa en sí externa al alma o a la mente o al yo, reconociendo que el fenómeno, objeto de nuestro conocer, es el aparecer a nuestros sentidos y, por tanto, a nuestro intelecto y a nuestra conciencia, de la cosa en sí.

De todos modos, el concepto kantiano del fenómeno, en cuanto aparición sensible de la cosa que permanece ignota en sí misma, ha tenido una aplicación en las ciencias experimentales, mientras que en filosofía es principio de escepticismo.

Cómo interpreta Kant el cogito cartesiano

Es interesante luego cómo Kant interpreta el cogito cartesiano. Él ve en él dos elementos: la conciencia empírica que Descartes tuvo de su propio yo corpóreo y la conciencia de su propio ser pensante, aquello que Kant llamaba «yo pienso». Extrañamente Kant, cuando en su crítica al idealismo en la Crítica de la razón pura recuerda el famoso cogito, hace referencia sólo al primer aspecto de la experiencia que Descartes tuvo de sí mismo y afirma: «el idealismo problemático de Descartes declara indubitable sólo una afirmación (assertio) empírica, es decir: yo soy» ⁷ y no cita en absoluto la conciencia de existir como pensante, aquel yo pienso que en cambio Kant considera como fundamento de su «unidad sintética originaria de la apercepción», que para él es «el punto más alto al cual se debe ligar todo el uso del intelecto, toda la lógica misma y después de ésta la filosofía trascendental, más aún esta facultad es el mismo intelecto» ⁸.

Kant luego da la razón a Descartes, el cual obtiene la afirmación de la existencia de las cosas externas en el espacio partiendo de la autoconciencia. En realidad el proceso es el inverso: es a partir de la experiencia de las cosas que nos rodean que nosotros llegamos al conocimiento de nuestro yo en el espacio. La cuestión seria concerniente a la realidad externa no es tanto la de las cosas materiales en el espacio, sino la de la exterioridad al yo de las realidades espirituales (la pluralidad de las sustancias espirituales, entre las cuales la suprema es Dios) e intencionales (el mundo del pensamiento y de la voluntad).

¿En qué sentido estas realidades, que son las más preciosas, son externas al alma? Aquí es necesario recurrir a categorías metafísicas como las de alteridad, distinción, diversidad, pluralidad y multiplicidad de los entes o de las sustancias o de los pensamientos o de las intenciones y en general de los actos espirituales.

Con Kant la cosa sensible es externa a la mente, y en esto él conserva el realismo; conserva la representación de la cosa, representación que sin embargo no hace conocer la cosa en sí, sino sólo el fenómeno de la cosa, el fenómeno como aparición interior de la cosa externa. El fenómeno, sin embargo, no es un objeto externo, sino una modificación del sujeto realizada por las formas a priori del intelecto que informan el material sensible relativo a la receptividad sensible respecto de la cosa. Y aquí tenemos el elemento idealista. Kant deja a Dios crear la cosa, pero se atribuye a sí mismo el poder de dar forma a la cosa, la cual bajo el aspecto del fenómeno no es la cosa externa, sino una modificación del sujeto por obra de las formas a priori y de la sensibilidad.

Descartes, una vez recuperado el realismo sobre la base del cogito, no tiene ningún problema en admitir que nosotros conocemos la esencia de las cosas tal como son en sí fuera de nosotros. En Kant, en cambio, aparece este escepticismo que lo lleva a distinguir la cosa en sí del fenómeno.

Para Kant «No se nos da tener conocimiento de ningún objeto como cosa en sí misma, sino sólo como objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno; de donde deriva la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los simples objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe ser bien notado, en todo esto se debe hacer siempre esta reserva: que nosotros debemos poder pensar los objetos mismos también como cosas en sí, aunque no podamos conocerlos, ya que de otro modo se seguiría el absurdo de que habría una apariencia sin algo que en ella aparezca» ⁹.

Aquí Kant está hablando del conocimiento de las cosas sensibles. Es claro para él que no se trata de la cuestión del conocimiento de la razón por parte de sí misma. Pero aquí no se trata de experiencia sensible, dado que la razón es facultad del espíritu. Se podría preguntar si para Kant el espíritu se puede considerar una realidad fuera de la mente como lo es la cosa en sí sensible. La respuesta es que, mientras para la cosa sensible Kant conserva el realismo, aunque con las reservas que provienen de las formas a priori, no parece que lo conserve para la ciencia del espíritu. De aquí el rechazo de considerar a Dios como una persona real fuera de la mente. Aquí, por tanto, estamos en clima idealista.

De la existencia de cosas fuera de nosotros, en cambio, Kant no tiene dudas: «La realidad del sentido externo está necesariamente vinculada, para que pueda haber la posibilidad de una experiencia en general, con la del sentido interno: es decir, yo soy consciente con tanta certeza de que fuera de mí existen cosas que entran en relación con mis sentidos, con cuanta certeza soy consciente de que existo yo mismo determinado en el tiempo» ¹⁰.

Fin de la Segunda Parte (2/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 de agosto de 2026

Notas

¹ É.Gilson, L'être et l'essence, Librairie philosophique Vrin, París 1981, p. 146.

² Katharòs=puro: los cátaros eran una secta herética del siglo XIII, procedente de Hungría y que operaba en el sur de Francia.

³ Y por otra parte el cartesianismo en moral no es que produzca una sana ascética, pero, siempre por el principio de que los extremos se tocan, su espiritualismo orgulloso puede producir el más grave laxismo moral.

⁴ El título de la famosa obra La religión dentro de los límites de la razón pura quiere decir entonces que la religión no debe hacer salir a la razón de sus límites regulares, mientras que ella no tiene necesidad de superarlos ni necesita ninguna revelación divina, siendo su comprensión ilimitada. Así que si la razón kantiana no conoce la cosa en sí, en cambio conoce perfectamente al Absoluto. Hegel dirá que la razón conoce perfectamente una y otra.

⁵ Se distingue del signo instrumental, que es una cosa que ya tiene en sí misma su propio significado que remite a otro de diferente significado, como por ejemplo el humo es el signo del fuego. Descartes consideró la idea o concepto, que es signo formal, como si hubiera sido un signo instrumental. Y entonces se entiende el problema de saber si detrás de esa cosa hay o no otra cosa.

⁶ Quaestio 84: Quomodo anima coniuncat intelligalia quae sunt infra ipsam; Quaestio 85: De modo et ordine intelligendi; Quaestio 86: Quid intellectus noster in rebus materialibus cognoscat.

⁷ Critica della ragione pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, p. 234.

⁸ Ibíd., p. 138.

⁹ Ibíd., pp. 26-27.

¹⁰ Ibíd., p. 35.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum cognitio humana attingat rem in se vel solum phaenomenon

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod cognitio humana solum attingat phaenomenon.

1. Quia dicitur rem in se nobis apparere, sed nos cognoscere solum eius apparentiam, dum quid sit in se ipsa nobis ignotum manet. Hoc argumentum videtur forte, quia cognitio sensibilis pendet ex modificatione subiecti.

2. Praeterea, affirmatur scientiam esse veram et universalem non quia cognoscamus essentiam rerum, sed quia applicamus categorias et formas a priori quae experiéntiam ordinant. Hoc videtur persuasivum, quia explicat necessitatem et universalitatem scientiae sine recursu ad essentiam rei.

3. Item, ponitur conceptus esse forma vacua quae implenda est materia sensibili, ita ut cognoscere non consistat in recipiendo obiectum, sed in construendo ipsum. Hoc videtur solidum, quia ostendit activitatem intellectus in synthesi.

4. Denique, distinguitur inter phaenomenon et rem in se, et declaratur nullum nobis dari cognoscere obiectum ut rem in se, sed solum ut phaenomenon. Hoc videtur forte, quia vitat absurdum apparentiae sine aliquo quod in ea appareat.

Sed contra est quod sanctus Thomas docet conceptum esse signum formale rei, cuius essentia tota in significando consumitur, et ideo cognoscere consistit in recipiendo formam rei in anima. Praeterea, Sacra Scriptura docet Deum revelari ut realitatem personalem transcendentem, quod praesupponit rationem posse elevare ultra limites naturales ad cognoscendas veritates divinas.

Respondeo dicendum quod thesis kantiana inducit scepticismum radicalem, quia confundit obiectum cognoscendi cum mediis cognoscendi. Phaenomenon, intellectum ut modificationem subiecti, non est obiectum externum, sed solum eius apparentia. Cognitio autem humana non consistit in construendo obiectum, sed in repraesentando ipsum prout est in se, compositum ex materia et forma. Res in se non est incognoscibilis, quia intellectus, a Deo illustratus, potest transcendere limites naturales et capere essentiam realis. Reducere cognitionem ad phaenomenon est negare ipsum actum cognoscendi. Quapropter, dum Descartes, semel realismo recuperato, admittit nos cognoscere essentiam rerum prout sunt in se, Kant inducit distinctionem quae eum ducit ad idealismum et ad recusationem Dei ut personam realem extra mentem.

Ad primum ergo dicendum quod apparentia rei non est diversa a suo esse, quia phaenomenon est ipsa res prout cognita.

Ad secundum dicendum cum maiori subtilitate: universalitas scientiae non provenit ex categoriis vacuis, sed ex essentia rerum quam intellectus capit et abstrahit.

Ad tertium dicendum cum extensione: conceptus non est forma vacua, sed repraesentatio mentalis rei; confundere constructionem conceptus cum constructione obiecti est error qui ducit ad idealismum.

Ad quartum dicendum breviter: distinctio inter phaenomenon et rem in se est autocontradictoria, quia supponit nos cognoscere rem ut phaenomenon et simul negare nos cognoscere eam ut rem; sed cognoscere phaenomenon est iam cognoscere rem prout apparet.

   

JG