La apología de la soberbia (2/2)

¿De qué modo la soberbia se infiltró en el cristianismo bajo apariencia de virtud? Esta segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli nos muestra cómo, desde Lutero hasta Descartes, la falsa humildad encubrió una rebelión contra la Iglesia y contra la objetividad de la verdad, dando origen a un pensamiento marcado por la presunción y el subjetivismo. La ruptura con el Magisterio de la Iglesia abrió paso al caos doctrinal y a la exaltación del yo, y cómo el racionalismo cartesiano, lejos de fundar la certeza, condujo al nihilismo. ¿No es acaso más peligrosa la soberbia disfrazada de reforma y filosofía que la grosera soberbia pagana? El texto invita a reflexionar sobre el destino de una cultura que, al abandonar la humildad evangélica, se entrega a la idolatría del yo y a la ilusión de poder absoluto. [En la imagen: fragmento de "La caída de Ícaro", óleo sobre lienzo, pintado entre 1635 y 1637, obra de Jacob Peter Gowy sobre bocetos de Peter Paul Rubens, conservado en el Museo del Prado, Madrid].

La apología de la soberbia

Segunda Parte

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en el blog L’Isola di Patmos el 11 de junio de 2015. Versión original en italiano: https://isoladipatmos.com/lapologia-della-suberbia/)

Decadencia del ideal de la humildad y retorno de la soberbia

A lo largo de los siglos, el ideal cristiano de la grandeza humana fundada en la humildad no siempre ha sido rectamente entendido. Después de las escaramuzas de la teología emanatista de Escoto Erígena en el siglo IX, a comenzar por la mística alemana del siglo XIV, la asimilación a Cristo ha sido confundida en Meister Eckhart con una imposible identificación con Cristo, perdiendo de vista los límites de la naturaleza humana; y sobre todo luego a partir del Renacimiento italiano, con su característico antropocentrismo inspirado en el hermetismo de Marsilio Ficino, una mala interpretación del cristo-centrismo, ha hecho volver a florecer el antiguo culto pagano del individuo dominador con Nicolás Maquiavelo y de la magia con Pico della Mirandola y más tarde con Giordano Bruno. Surge un cristianismo que en lugar de incitar a la humildad, bajo pretexto de la dignidad del hombre redimido en Cristo, comienza en la práctica a exaltar la soberbia y a incitar al hombre a la soberbia, naturalmente con todas sus posibles trucos, sutilezas y astucias, siendo bien notoria la clara oposición de este vicio a la virtud cristiana.

Esto sucedió al principio, con el Humanismo italiano, tímidamente y con gran circunspección; pero subsecuentemente en los siglos siguientes de modo cada vez más abierto, hasta llegar, a partir del siglo XVIII, a considerar la doctrina cristiana de la humildad como enemiga del hombre. El culmen de este proceso será alcanzado por Nietzsche, a fines del siglo XIX, con su abierta exaltación de la "voluntad de poder" en feroz polémica con el cristianismo. Pero para abrir el desagüe a este torrente de impiedad, que se engrosará aún más, hasta nuestros días, estará paradojalmente precisamente el luteranismo, que también quiere presentarse como cantor de la divina misericordia y enemigo del orgullo humano y de su pretensión de contar con méritos delante de Dios.

Pero el hecho bien conocido es que Lutero enfocó esta predicación no privada de aspectos positivos, sobre la base totalmente falsa y sobre las arenas movedizas de la rebelión contra el Magisterio de la Iglesia, con el pretexto de oponerse a la corrupción moral del papado, dando muestra evidente de que su exaltación de la humildad era un engaño, una simulación, que escondía la sustancial soberbia de rebelarse a la autoridad doctrinal del Vicario de Cristo y de erigirse en juez de su ortodoxia, rompiendo con eso mismo la comunión con la Iglesia, que él pretendía "reformar", cuando se suponía que primero debía haberse reformado a sí mismo.

En tal modo los contenidos de la Revelación cristiana, ya no custodiados por el Magisterio, venían a encontrarse a merced del primer exaltado o filosofastro, el cual, sobre la base de sus idiosincrasias y de una cultura decadentemente sincretista, y considerándose inspirado por el Espíritu Santo, se sentía libre y autorizado para saquear el patrimonio de la Revelación, eligiendo o rechazando lo que le gustaba y mezclándolo eventualmente -en desafío al "puro Evangelio" de Lutero- con otras ideologías mendigadas: nueva manera de satisfacer su soberbia y su deseo de fama y notoriedad.

Ya en su vida Lutero, como es sabido, tuvo que lidiar con personajes de este tipo, que le hacían llegar a todas las furias, sin que él se diera cuenta de que no hacían más que poner en práctica el acercamiento a la Escritura que él mismo estaba practicando desde antes, en oposición a la interpretación del Magisterio de la Iglesia. No comprendió que la desvinculación de la supervisión -"episkopé"- y de la guía del Magisterio no es un fenómeno de libertad, sino que produce el caos y un bellum omnium contra omnes, posteriormente disfrazado por Hegel bajo el eufemismo de la "dialéctica". Y parece que aún hoy los protestantes no lo hayan entendido. ¿Servirá para ellos el diálogo ecuménico?

De tal modo la soberbia cristiana devino mucho más grave y dañina que la soberbia grosera pagana, ya que si ésta podía inflar los valores de la razón o la mera fuerza bruta, el hereje que se encuentra a disposición de los inmensos tesoros de la Revelación, podrá adornarse con estas joyas, que el pagano ni siquiera conocía. Y es así que ha nacido el panteísmo cristiano, sobre todo con Hegel y sus seguidores hasta nuestros días.

Pero las cosas se tornaron aún más peligrosas, cuando ya no sólo eran exaltados, visionarios y falsos místicos los que se acercaban a las doctrinas de Lutero y utilizaban su método de interpretación, sino que iban a llegar filósofos indudablemente geniales, con títulos académicos, tales como para adquirir crédito incluso en los ambientes cultos hasta hoy y para fundar la teología luterana y en todo caso una filosofía que fuera compatible con la doctrina de Lutero. Estos filósofos no tardaron en llegar. El primero fue Descartes. Luego, quienes querían utilizar a Descartes para una fundamentación racional del protestantismo, y esos fueron Leibniz y Wolff. Y lo paradójico fue que Descartes fundó un enfoque racionalista de la Escritura, de modo que se empezó a elegir en la Biblia ya no lo que Lutero ya había elegido, que se daba por descontado, sino aquello que debía ser conforme a la "razón"; no ya sin embargo la sana y equilibrada razón aristotélico-tomista, ya recomendada por el Magisterio de la Iglesia, sino precisamente esa razón soberbia y orgullosa, que ya había constituido objeto del odio de Lutero. Fue así como su fideísmo generó exactamente su opuesto, o sea el racionalismo, precisamente lo que Lutero quería evitar.

Sin embargo, los protestantes pronto se dieron cuenta de la afinidad que tenía el cogito de Descartes con el yo luterano. El enfoque psicológico era el mismo: el mismo replegamiento del yo sobre sí mismo como fundamento de la certeza; y por eso adoptaron la filosofía cartesiana, aunque nacida en ambiente católico, como la filosofía del protestantismo, no obstante el desprecio luterano por la filosofía y por la razón. Pero la filosofía cartesiana, no obstante su racionalismo, parecía más cercana a Lutero que la filosofía escolástica, porque Descartes, como Lutero, daba una primacía a la conciencia respecto a la objetividad de la realidad como regla de la verdad, principio, éste, de la filosofía aristotélico-tomista sostenida desde Roma. Descartes, en el plano de la razón, rechazaba la objetividad de lo sensible; Lutero, en el plano de la fe, rechazaba la objetividad de la Iglesia Romana. Pero entrambos, pues, sobre la base del yo, rencontraban, Descartes la realidad de las cosas externas, y Lutero la objetividad de la comunidad luterana.

Tanto la autoconciencia cartesiana como la conciencia luterana se situaban a sí mismas en el inicio y en el fundamento del saber: saber de razón, el de Descartes; saber de fe, el de Lutero. Pero nada de afuera podía y debía contradecir esta conciencia o entrar en esta conciencia, fuente primera de la verdad y de la certeza. Signo manifiesto también éste de soberbia.

En Descartes el idealismo de las ideas innatas era explícito, velado por un realismo postizo y de conveniencia; en Lutero, sustancialmente realista a la manera de Ockham, el idealismo implícito saldrá a la luz en virtud del tratamiento cartesiano, que el luteranismo sufrirá por obra del idealismo trascendental del siglo XIX.

Los dos reformadores

He aquí, pues, estas dos figuras paradigmáticas, estrechamente asociadas entre sí, en este proceso de decadencia del ideal de la humildad y de reviviscencia enmascarada de la insidia de la soberbia: Lutero y Descartes. Obviamente ellos, de palabra, rechazan la soberbia, sabiendo bien, como cristianos, que se trata de un vicio capital. Pero el caso es que en la práctica, sin embargo, elaboran un tal pensamiento, por el cual objetivamente, quizás sin que ellos mismos se dieran cuenta, expresa una condición de espíritu y una intención que parecen claramente inspiradas en la soberbia y que, por lo tanto, de hecho, independientemente de sus intenciones y declaraciones, dan la apariencia de virtud a la soberbia. Ambos pretenden fundar un pensar cristiano tal como para corregir su enfoque tal y como se configuraba en su tiempo. Lutero quiso corregir el Magisterio de la Iglesia en la interpretación del Evangelio y de la Escritura; Descartes creía que debía dar una base definitiva de certeza a la filosofía, hasta entonces, según su decir, asentada sobre bases inciertas, en el intento luego de proporcionar una sólida base racional a las verdades de fe y a la teología. ¿Acaso esto no es también soberbia?

Lutero insiste mucho en la humildad en polémica contra la soberbia, continuando en ello uno de los temas de fondo de la espiritualidad agustiniana y medieval en general; pero distorsiona gravemente el sentido de los conceptos, porque en su mente la humildad deviene la aceptación de la impotencia de la razón y de la voluntad, esclavas de la concupiscencia e implica la fe en la gracia sin las obras; mientras que la soberbia sería la actitud de aquel que pretende colaborar con la razón y el libre albedrío en la obra de la gracia. La humildad, sin embargo -observo yo- no implica en absoluto la renuncia a las obras racionalmente y voluntariamente cumplidas bajo el influjo de la gracia en vista de nuestra salvación. En efecto, esto es precisamente fruto de la humildad, por la cual, confiando en Dios, aceptamos con humildad el plan de la salvación, que prevé precisamente esta sinergia de lo humano con lo divino, ambos provenientes de Dios.

¿Qué humildad se puede encontrar en la rebelión contra el Magisterio de la Iglesia? Concedamos también la legitimidad de la protesta contra ciertos abusos administrativos de Roma y contra la corrupción del papado; pero la acritud frenética con la cual Lutero arremete contra el mismo sagrado ministerio del Papa, le quita a Lutero cualquier credibilidad para hacerse ejemplo y predicador de humildad. Por lo demás, como hizo notar a Lutero el Emperador Carlos V a Lutero en una dura pero justa requisitoria, ¿qué es lo que puede haber llevado a un simple monje agustino, aunque se trate de un doctor en teología, a considerarse, por sí solo, después de quince siglos de Cristianismo, contra todos los Papas, los Concilios, los Santos Padres, los Santos Doctores y los Santos que le han precedido, el descubridor del verdadero Evangelio, hasta ahora sepultado en la magia, en las fábulas y en la superstición, sino una loca e inconmensurable soberbia? ¿Entonces, de qué humildad se trata?

En realidad, en el yo de Lutero, bajo las apariencias del amor por la Palabra de Dios, se esconde un principio de soberbia, que efectivamente, a una mirada superficial puede ser confundido por un celo ardiente por la Palabra de Dios y la reforma de la Iglesia, pero que no es difícil reconocer considerando el orgulloso y obstinado sentimiento que tiene Lutero de este yo suyo, que él dice sí, de someterse a la Palabra de Dios, pero que en realidad falsifica y rechaza esta misma Palabra en el momento en el cual se niega a escucharla en la interpretación de la Iglesia. Es una falsa humildad aquella que dice someterse a Cristo y a su Evangelio, pero rechaza, con un acto de soberbia, la obediencia a la Iglesia y al Papa.

Descartes no hace cuestión abiertamente de humildad o de soberbia; sin embargo, es evidente para quien lee atentamente sus escritos fundamentales, cómo él es movido por un estado de ánimo arrogante y presuntuoso, más allá de todas sus afirmaciones de buscar exclusivamente la verdad. De hecho, él muestra no ser sincero en estas declaraciones, atendida su insensata pretensión de presentarse como aquel que, después de milenios de incerteza de la razón humana, incluso en los más grandes sabios que le han precedido, incluyendo por tanto también la sabiduría judeo-cristiana, finalmente llega él para dar a la humanidad un fundamento cierto e inconcuso al saber para todos los siglos venideros. Cuesta entender cómo un fanfarrón de tal factura haya podido reunir en torno suyo tantos consensos hasta hoy y ser considerado el fundador de la que llaman "filosofía moderna". La filosofía de Descartes no ha traído en absoluto ese fundamento absolutamente y definitivamente cierto del saber, que él había prometido, ni lo podía hacer, porque tal fundamento existía ya en el realismo aristotélico-tomista, recomendado desde hacía siglos por la Iglesia, mientras que las obras de Descartes fueron puestas en el Índice en 1663.

Incluso el famoso principio del cogito, responde a una actitud de la mente que carece de humildad. En efecto, el cogito se presenta como respuesta resolutiva a una duda absurda, que concierne a la certeza del conocimiento sensible, que es el inicio y la base del conocimiento humano, sobre el cual se edifica todo el edificio del saber; por lo cual, de no ser válido, sería imposible cualquier otro nivel superior del saber. El cogito cartesiano supone que la mente pueda intuir directamente la autoconciencia y el mundo espiritual sin pasar por la experiencia sensible, lo que no corresponde en absoluto al verdadero dinamismo del conocimiento humano, que se eleva a la intelección de lo puro inteligible partiendo de la experiencia de las cosas materiales.

La gnoseología cartesiana supone por tanto un desprecio presuntuoso y arrogante por la dimensión sensitiva de nuestro conocer, que tenemos en común con los animales, y la pretensión de concebir el yo o la persona como un puro espíritu, confundiendo al hombre con el ángel. En la gnoseología de Descartes juega sólo un papel la prudencia, y por otra parte exagerada e irrazonable, en cuanto disociada de aquella simplicidad de espíritu, que se rinde a la evidencia a la que humildemente se somete, según el mandato del Señor: "Simples como las palomas, prudentes como las serpientes" (Mt 10,169.

Es correcta la prudencia que quiere mantenerse al reparo del riesgo de engañarse y quiere tener una mirada crítica sobre la realidad. Ciertamente es necesario evitar la ingenuidad que raya en la credulidad y adoptar todas las precauciones, resolver todas las posibles dudas, pero dudar de la evidencia, dudar de lo indubitable, es necedad, e indocilidad -apaideusìa, dice Aristóteles- contraria a esa simplicidad, que está mandada por el Señor y que es sabiduría y humildad.

Oficio del filósofo es ciertamente el de abordar las cuestiones de fondo y de resolver dudas y problemas, que se arrastran desde hace mucho tiempo incluso entre los sabios, o de mostrar como duda lo que hasta entonces aparecía cierto; pero no puede permitirse establecer él la base del saber con principios de su propia concepción, porque esa base es un logos que ya existe en la mente de todo hombre, de una manera cierta e irrefutable, y esta base es la certeza de la existencia de cosas.

En efecto, la base del saber -sentido e intelecto- funda con evidencias elementales lo que sobre ella se construye, pero éste a su vez no tiene necesidad de ser fundada, precisamente porque es la base, ni ella puede ser puesta en duda, porque no admite otra certeza externa o superior, tal como para resolver la eventual duda, de modo que sea necesario que sea sustituida por una ulterior y mejor base, porque, siendo la única base, quien la pusiera en duda, lejos de dar certeza, fundamento y principio al pensamiento, lo haría derrumbarse desde sus cimientos, abriendo las puertas al nihilismo.

En cambio, santo Tomás de Aquino demuestra que el verdadero principio de la certeza basilar no es la certeza de dudar, sino la certeza de saber. Dudar acerca del principio objetivo del saber no es sabiduría, ni es prudencia, sino que delata el orgullo y la necedad de quien no acepta la realidad o se aparta ante ella con la pretensión de sustituirla por sus propios pensamientos y sus propias ideas. La duda, como observa el Aquinate basándose en Aristóteles, no es un verdadero pensar, sino al contrario es un bloqueo y una parálisis del pensamiento, porque no tiene un objeto real, dado que oscila entre el sí y el no. Por tanto, el cogito cartesiano, bien lejos de abrir las puertas al pensamiento, las abre al nihilismo, con la presunción de haber encontrado finalmente la verdad primera en toda la historia de la humanidad. El verdadero principio no confunde el pensar con el dudar, sino que se expresa en esta fórmula: cogito vel scio aliquid, ergo sum.

Al filósofo no le está prohibido formular por hipótesis la duda acerca de la base del pensamiento, de hecho debe hacerlo; lo ha hecho el mismo santo Tomás con su famosa universalis dubitatio de veritate; pero para luego retirarse inmediatamente de esta duda o de este horrendo abismo infernal, juzgándolo absurdo. Descartes, en cambio, ha tomado en serio esa duda, por lo cual, como acertadamente ha observado Gilson, no obstante todos sus esfuerzos, Descartes nunca ha salido ya de ella, de modo que la certeza que él nos ofrece está al fin de cuentas fundada sobre arena y sobre la presunción. ¿Y qué, en efecto, puede empujar a un filósofo a querer sustituir con sus ideas el principio objetivo universal del saber, sino la soberbia?

Los epígonos de los reformadores

La historia del luteranismo sigue sustancialmente dos filones: existe un filón o vertiente tradicionalista, que capta al Lutero organizador, pastor y doctor, propio de las comunidades luteranas guiadas por sus respectivos pastores, como el propio símbolo de fe luterana y sus propios ritos y ministerios, como el Bautismo y la Cena; es el ambiente propio de las facultades teológicas protestantes; y existe un luteranismo gnóstico, individualista y liberal, en absoluto privado de valores religiosos y culturales, que en cambio recoge el espíritu profundo de Lutero, carismático y subjetivista, más difundido en los ambientes laicos y filosóficos, que no ha dejado de darnos grandes personalidades desde Leibnitz a Kant, a Fichte, a Schleiermacher, a Schelling, a Hegel hasta Kierkegaard, Von Harnack y Bultmann.

Mientras que el diálogo ecuménico con el primer filón es fácil y constructivo, dadas las numerosas convergencias entre el Credo luterano y el católico, más difícil aparece la confrontación con el segundo filón, tanto sea porque, mientras en el primer caso se trata siempre de una común visual de fe cristiana, en el segundo la visual es de tipo gnóstico-racionalista, como sea porque, estando el segundo filón privado de una doctrina eclesial común, no se puede confrontar a nivel de representantes oficiales, sino que es necesario hacerlo con los individuales filósofos, incluso si son líderes de escuelas o corrientes, los cuales a menudo han absorbido la teología y el dogma en su filosofía.

Si bien existe una doctrina luterana oficial custodiada por la Federación Luterana Mundial, la confrontación con el segundo filón requiere necesariamente la elección del interlocutor en base a las grandes diferencias existentes entre los individuales pensadores. Aquí una cosa es tratar con el kantismo, otra cosa distinta es tratar con Fichte, otra cosa distinta es tratar con el hegelismo y así sucesivamente.

Es así que encontramos estudiosos especialistas para los individuales autores. En ellos, sin embargo, la aplicación del mismo método subjetivista y anárquico de Lutero, reacios a dejarse controlar por cualquier autoridad, que no fuese la propia conciencia presentada jactanciosamente como "Palabra de Dios", les lleva a diluir a su arbitrio la propia doctrina de Lutero creando sincretismos con otras tendencias filosóficas en su límite incluso del todo contrarias -esto para los hegelianos no crea dificultades-, contrariamente a cuanto sucede en el primer filón, ligado fielmente a la ortodoxia luterana.

Nuestro voto es que un reflorecimiento de la fe cristiana, gracias también a los progresos del ecumenismo, vuelvan a difundir aquel espíritu de humildad, que es uno de los más bellos tesoros del Evangelio, el principio de la verdadera grandeza del hombre y aquello que ha hecho el esplendor cultural, moral y espiritual de la civilización europea en el mundo.

Fin de la Segunda Parte (2/2)

P. Giovanni Cavalcoli

Varazze, 10 de junio de 2015

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum superbia possit sub specie humilitatis

se occultare in cogitatione christiana moderna

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod superbia non possit sub specie humilitatis se occultare in cogitatione christiana moderna.

1. Quia Lutherus se exhibet tamquam cantor misericordiae divinae et inimicus superbiae humanae, exaltans humilitatem contra superbiam. Hoc videtur ostendere doctrinam eius esse humilem et non superbum, cum insisteret impotentiae rationis et necessitati gratiae.

2. Praeterea, Descartes declarat se quaerere solummodo veritatem et dare certum fundamentum scientiae humanae, quod videtur esse actus humilis servitii rationi et fidei. Cogito eius proponitur tamquam prudentia contra periculum erroris.

3. Item, critica Lutheri contra abusus papatus videri potest legitima protestatio humilis contra corruptionem, et non superbia, cum dirigatur contra mala realia.

4. Denique, cogito Cartesianum, fundans certitudinem in autoconscientia, videtur esse actus cautelae et methodi rigidae, quod magis accedit ad humilitatem quam ad superbiam.

Sed contra est quod Dominus dicit: “Simplices sicut columbae, prudentes sicut serpentes” (Mt 10,16). Praeterea, Imperator Carolus V ostendit Luthero quod non poterat simplex monachus se erigere contra omnes Pontifices, Concilia et Sanctos per quindecim saecula, quod est signum immensa superbiae. Et sanctus Thomas docet verum principium certitudinis non esse dubitationem, sed scientiam, ita ut cogito Cartesianum portas aperiat ad nihilismum.

Respondeo dicendum quod superbia christiana facta est gravior quam pagana, quia sub specie humilitatis se occultat et ornatur thesauris Revelationis. Lutherus, sub specie humilitatis, recusat auctoritatem Magisterii et se constituit iudicem orthodoxiae, quod est rebellio contra Ecclesiam et falsa humilitas. Exaltatio humilitatis apud eum erat fallax, quia occultabat substantialem superbiam rebellandi contra Vicarium Christi et se erigendi in unicum interpretem Evangelii. Descartes, sub specie quaerendi certitudinem, contemnit evidentiam sensitivam et praesumit ipse fundare principium scientiae, quod est arrogantia et praesumptio. Cogito eius supponit mentem posse immediate intueri autoconscientiam sine experientia sensibili, quod est contemptus praesumptuosus dimensionis sensitivae cognitionis humanae. Ambo, licet verbo superbiam reiciant, in praxi elaborant cogitationem ab ea inspiratam, tribuentes speciem virtutis ei quod est vitium. Vera humilitas consistit in accipienda synergia humani cum divino sub gratia, et in subiciendo cogitationem evidentiae realis et interpretationi Ecclesiae.

Ad primum ergo dicendum quod exaltatio humilitatis apud Lutherum erat fallax, quia occultabat substantialem superbiam rebellandi contra auctoritatem doctrinalem Papae et Ecclesiae.

Ad secundum dicendum cum maiori subtilitate: praetensio Cartesii dare fundamentum definitivum scientiae est arrogantia, quia contemnit sapientiam aristotelico‑thomisticam iam commendatam ab Ecclesia, et aperit portas ad nihilismum.

Ad tertium dicendum cum extensione: protestatio contra abusus potest esse legitima, sed acrimonia furiosa contra ministerium Papae revelat superbiam et aufert credibilitatem Luthero ut praedicatori humilitatis. Vera humilitas accipit correctionem et oboedientiam, non rupturam.

Ad quartum dicendum breviter: cogito Cartesianum non est prudentia humilis, sed stultitia et superbia, quia dubitat de indubitabili et praesumit substituere fundamentum obiectivum scientiae propriis ideis.

   

JG