Quaestiones disputatae: La doctrina del mérito en Lutero

¿Es posible salvarse sin méritos, confiando solo en una gracia que no exige cooperación? ¿No constituye un pecado contra el Espíritu Santo la presunción de recibir la misericordia divina sin esfuerzo de conversión ni obras buenas? ¿Qué sentido tiene hablar de justicia y de premio si se niega la noción misma de mérito? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli examina la raíz de la rebelión de Lutero contra la doctrina católica, mostrando cómo su exclusión del mérito falsifica la gracia y conduce a un desequilibrio moral y espiritual. La reflexión se apoya en el Concilio de Trento y en la tradición escolástica, para recordar que la verdadera justificación une la iniciativa gratuita de Dios con la respuesta libre y meritoria del hombre. [En la imagen: fragmento de "El Juicio Final", témpera sobre tablero, hacia 1425, obra del Beato Angelico, conservada en el Museo Nacional de San Marcos, Florencia].

La doctrina del mérito en Lutero

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en su blog el 6 de mayo de 2019. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/blog-page_2.html)

Negar el mérito sobrenatural es pecado contra el Espíritu Santo

Un concepto esencial de la doctrina católica es el del mérito sobrenatural, que es aquel merecer en gracia o por impulso de la gracia, que nos hace dignos de la vida eterna, como del premio por las buenas obras; un mérito, un don de la gracia, con el cual merecemos la vida eterna. Y por el contrario existe también un mérito, con el cual, muriendo en pecado mortal privados de la gracia, merecemos por sola culpa nuestra el castigo eterno del infierno a causa de las malas obras cumplidas, por tanto sin la gracia divina.

Sin embargo, aunque el mérito para el paraíso del cielo sea don de Dios, no por esto nosotros no debemos emplear todas nuestras fuerzas que quedaron sanas después de la caída original, para corresponder a la gracia recibida, como es sugerido por el Evangelio mismo, para procurarnos, con toda buena voluntad y esfuerzo ascético, el mayor número posible de méritos, y "acumular tesoros en el cielo" (Mt 6,19), aprovechando al máximo los talentos recibidos, ya que cuanto más hubiéramos obtenido de ellos, tanto mayor será el premio celestial, aunque aquello a lo cual apuntamos haciendo el bien, no debe ser tanto el premio, cuanto ante todo el poder alcanzar la visión beatífica y la unión con Dios en el cielo. De hecho, no debemos pensar tanto en lo que nos corresponde a nosotros, aunque sea debido, sino más bien en quién es Dios en Sí mismo, en su infinita bondad, y en lo que Él quiere hacer y hace en nosotros: "fecit mihi magna, Qui potens est".

En 1536, el príncipe Juan Federico de Sajonia, protector de Lutero, con vistas a la Dieta de los Protestantes en Esmalcalda, pidió a Lutero que redactara un escrito dogmático que contuviera los puntos fundamentales e irrenunciables de su pensamiento. Lutero respondió con un escrito en 21 puntos, entre los cuales figura el siguiente: "Todos somos pecadores y nos justificamos sin ningún mérito propio. […] De este artículo no es posible alejarse ni ceder un paso, aunque el cielo y la tierra se derrumbaran. [...] Sobre este artículo se funda todo cuanto enseñamos y vivimos contra el papa, el demonio y el mundo" ¹.

Y de hecho, todavía hoy los luteranos han permanecido fieles a la consigna del Reformador, a tal punto que esta negación del mérito aparece incluso en un documento de la Santa Sede: la Declaración Conjunta sobre la doctrina de la justificación entre la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial ², en la cual, como veremos, los autores católicos del documento se asocian a los luteranos en el negar el valor justificatorio del mérito.

Ahora bien, está claro que este documento no tiene ningún valor magisterial, sino sólo valor consultivo. Pero precisamente por eso, sorprende y puede crear confusión el hecho de que los ignotos autores aborden una materia delicadísima, de por sí relativa al dogma, por fuera de la autoridad pontificia, aún cuando está en juego un organismo de la Santa Sede.

Se trata de simples propuestas. Al final del documento está escrito que "la Iglesia católica confirma la Declaración". ¿La confirma en la persona de quién? No está dicho. Falta en este documento la especificación del nombre y por tanto del grado de autoridad de quien lo ha autorizado. ¿Cuál es su valor jurídico?

Además, el uso de la expresión "Iglesia católica" aquí es inadecuado e impropio y, por tanto, jurídicamente inconsistente. Ya que ¿qué se entiende aquí con tal expresión? No ciertamente el Magisterio de la Iglesia, porque en tal caso debería existir la firma o del Papa o al menos del Prefecto de una Congregación Romana, por ejemplo, la Congregación para la Doctrina de la Fe, cosa del todo ausente.

Por lo tanto, nos queda que este término abstracto "Iglesia", acaba por estar vacío de contenido. Este documento es, por tanto, un aborto jurídico y sorprende cómo el papa san Juan Pablo II haya autorizado su publicación, admitiendo que lo haya hecho. Tiene en efecto todo el aspecto de ser un golpe de mano, casi sin el conocimiento del Papa, un subterfugio por tanto deshonesto, que no concuerda en absoluto con el límpido ecumenismo de Juan Pablo II, que nunca jamás ha soñado con negar los méritos, y lamentablemente arroja descrédito sobre la Santa Sede y no favorece sino que obstaculiza el verdadero ecumenismo.

Por otra parte, recordemos algo mucho más serio, a saber, que el Catecismo de San Pío X pone la "presunción de salvarse sin mérito" entre los pecados contra el Espíritu Santo. ¿Por cual motivo una nota tan grave? ¿Por qué pecado contra el Espíritu Santo? Porque Él es el Espíritu de la verdad, de la honestidad, de la piedad y de la santidad. Y es falsario, no es honesto, no es santo y no es piadoso pretender recibir la misericordia de Dios rehusándose a hacer lo posible para enmendarse o juzgándolo imposible o hipócrita. Vale decir, negándose a adquirir méritos.

El pecado contra el Espíritu Santo está entre los peores que existen. Se trata, por tanto, de una acusación gravísima contra Lutero. El ecumenismo, si quiere ser sincero y fructuoso, no puede dejar de tener en cuenta esta severa advertencia del Santo Pontífice. Y por ello debe hacer todo lo posible para alejar a los hermanos separados de tan tremendo pecado.

El factor fundamental de la rebelión de Lutero contra el Papa

Sabemos cómo Lutero era devoto del Espíritu Santo: pero ¿era esta devoción verdadera o era un pretexto para sustraerse a la obediencia a sus Superiores y al Sumo Pontífice? ¿Era la humildad de quien se pone a disposición del Espíritu o era la presunción de saber más que el Papa? ¿El principio de sola Scriptura era verdaderamente docilidad al Espíritu y a la Palabra de Dios o pretensión de interpretar la Escritura independientemente de sujetarse a la guía de aquellos a quienes el Espíritu ha constituido apóstoles y maestros, es decir, el magisterio de la Iglesia y por tanto la Iglesia misma?

Por lo tanto, tocamos aquí el factor originario de la rebelión de Lutero contra la doctrina católica. ¿Por qué san Pío X habla de presunción? Habla de ello como de ello habla también el Concilio de Trento, donde, al tratar de la remisión gratuita de los pecados gracias a la divina misericordia, afirma que "se debe decir que a nadie le es permitido jactarse de confianza y certeza de la remisión de los propios pecados, con la idea de que los pecados sean remitidos o hayan sido remitidos apoyándose sólo en la misericordia" ³. Sino que, sobrentiende el Concilio, como dice en otra parte, que también son necesarios los méritos de la penitencia, de las obras satisfactorias y de la conversión. Se trata, dice el Concilio ⁴, de una "confianza privada de toda piedad".

Sin embargo, nos podemos preguntar: ¿pero dieron cuenta los discípulos de Lutero en los siglos siguientes hasta hoy, y el propio Lutero, se dio cuenta, de que estaban cometiendo tan enorme pecado? El caso es que el concepto de mérito natural es uno de los conceptos fundamentales de la moral, un concepto primitivo y espontáneo, ineliminable de la conciencia moral, incluso de la más perversa. En todo caso, es un concepto que se aplica a objetivos meramente terrenos y humanos; pero todos saben lo que quiere decir merecer y saben que es posible merecer en el bien. Lo difícil es entender qué quiere decir merecer ante Dios y si esto es posible. Pero esto, al fin de cuentas, es difícil también para los católicos. ¿Cómo podemos poner de acuerdo la gracia con el libre albedrío y, por tanto, en consecuencia, con el mérito? ¿Cómo puede una misma cosa ser a la vez gratuita y ganada? La famosa controversia De auxiliis, que surgió incluso algunas décadas después de las clarificaciones del Concilio de Trento, a finales del siglo XVI, entre Dominicos y Jesuitas, demuestra la complejidad del problema y la oscuridad del misterio.

Por tanto, si la negación consciente y deliberada del mérito sobrenatural es en sí grave pecado, es necesario sin embargo ser comprensivos sobre todo con los protestantes, quizás desviados por falsas filosofías, que no disponen de la lucidez de la doctrina católica con los desarrollos y clarificaciones del magisterio pontificio, de la teología escolástica y de los estudios bíblicos hasta nuestros días. Sin embargo, ser comprensivos no puede significar ceder ante los errores de Lutero. Un esfuerzo proficuo, en todo caso, del moderno ecumenismo es el de mostrar que ciertas tesis de Lutero, expresadas en un lenguaje inapropiado, se pueden interpretar en sentido católico.

La posición de Lutero

Lutero tenía presente el hecho de que Dios es misericordioso y nos da sus dones independientemente de nuestros méritos; pero no tenía en cuenta que Dios también es justo, es decir, remunerador de nuestras obras, por buenas o malas que sean, según justicia.

Y esta laguna dependía del hecho de que Lutero entendía la gratuidad de la gracia no como gratuidad condicionada por las obras, como en cambio enseña el Evangelio, sino tal como para no estar absolutamente condicionada por ellas. Ahora bien, si así fuera, ¿cómo habría podido Cristo, hablando con el joven rico, decirle: "si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos" (Mt 19,17)? De hecho, es como decir: tú entrarás en la vida eterna, a condición de que tú observes los mandamientos.

Por otra parte, Cristo parangona al cristiano a un "obrero" (Mt 9,37), el cual, al término del trabajo acordado, que se supone bien hecho, merece, es decir, tiene derecho a recibir una justa paga por obligación de justicia por parte del patrón ⁵. Ciertamente, Dios no tiene obligaciones con nadie. Sin embargo, Él ha querido estipular primero con Israel por medio de Moisés y luego por medio de su Hijo con la entera humanidad, un pacto o una alianza siguiendo el modelo de un contrato de trabajo: "tú haces esto y, si lo haces, yo te daré una paga". Dios, por tanto, se ha como obligado consigo mismo y es fiel a los pactos y a las promesas. Es el hombre quien, lamentablemente, no es fiel.

Lutero acepta el concepto paulino de la predestinación a la salvación (Rm 8,28-30), por lo cual reconoce con razón que quien se salva, se salva porque está predestinado, es decir, porque Dios quiere salvarlo y, si quiere salvarlo, no puede no salvarse. Esto es cierto. Sin embargo, Lutero no comprende que el acto humano con el cual el hombre se salva, es un acto del libre albedrío y por tanto meritorio, causado por la voluntad divina, que es la causa primera creadora y motora de todos los actos del libre albedrío de las creaturas ⁶.

Así como luego Lutero, como es sabido, no reconoce el libre albedrío en orden a la salvación, no quiere reconocer que está en poder de cada uno aceptar o rechazar la gracia. La predestinación, por tanto, para él, no supone y no causa la libre elección del hombre, sino que destina a la salvación o a la perdición, independientemente de aquello que el hombre quiera o haga. Entonces quien va al paraíso del cielo o al infierno, no va allí porque lo merezca, sino porque Dios así lo quiere.

Lutero no niega el premio y el castigo eternos, el paraíso del cielo y el infierno. Sólo que él sostiene que los que se salvan y los que se condenan no se salvan ni se condenan porque hayan cumplido libremente, mediante una elección deliberada y responsable y por tanto un acto meritorio, obras respectivamente buenas o malas, sino porque están predestinados por Dios. A quien le da Dios la gracia, se salva; a quien no se la da, no se salva. Las buenas obras no entran para nada, porque de todos modos todas son pecados.

La doctrina católica

En cambio, ¿qué quiere decir para la doctrina católica que la gracia es gratuita? No significa que el reino de Dios no sea fruto de nuestra conquista y que no debamos adquirir méritos para obtenerlo o que no sea el premio de las buenas obras, sino que la salvación es conjuntamente efecto tanto de la gracia como de las obras. Dios nos dona gratis aquello que por sí solos no podríamos obtener. Pero nosotros debemos hacer lo que entra en nuestras fuerzas. No podemos pretender conquistar lo que supera nuestras fuerzas; y no podemos pretender tener gratis lo que podemos obtener por nuestra cuenta.

La justicia de Cristo se conjuga con la nuestra. Son necesarias ésta y aquella. Como dice san Agustín: "Quien te crea sin ti, no te salva sin ti". En cambio para Lutero, aquí poco agustiniano, Dios nos salva y condena sin nosotros. Se debe decir, por el contrario, que Cristo no sustituye, sino que se añade a aquello que nosotros hacemos y lo lleva a cumplimiento. Gratia naturam non destruit, sed perficit, como dice santo Tomás. Una naturaleza malvada no puede cooperar con la gracia.

Nuestra justicia, en efecto, con la cual somos justificados o nos hacemos justos, dice el Concilio de Trento, es nuestra y es al mismo tiempo la de Cristo. No es que le sea idéntica, lo que sería divinizar lo humano o reducir lo divino a lo humano. En efecto, dice el Concilio, "no es la nuestra propia como si viniera de nosotros o como si fuera establecida por nosotros (propria nostra iustitia tamquam ex nobis propria statuitur)" -y en esto se da razón a Lutero-, "ni se ignora o se repudia la justicia divina, porque, gracias a ella es inherente a nosotros" -y aquí se equivoca Lutero, que la considera extrínseca (aliena)-, "estamos justificados, pero es la misma justicia divina, porque es infundida por Dios en nosotros gracias al mérito de Cristo" ⁷.

Dice entonces el Concilio: "A aquellos que esperan en Dios se debe proponer la vida eterna a la vez como gracia prometida misericordiosamente a los hijos de Dios por medio de Cristo, y como recompensa, que se les dará en virtud de la misma promesa de Dios a sus buenas obras y méritos. Ésta, en efecto, es la corona de justicia, que después de su combate y de su carrera el Apóstol decía que estaba preparada para él (2 Tim 4,7s)" ⁸. Y aún más: "Cristo infunde íntimamente su virtud en los mismos justificados, la cual virtud siempre precede, acompaña y sigue a sus buenas obras y sin la cual de ninguna manera podrían ser gratos a Dios y meritorios" ⁹.

En cambio, para Lutero la nuestra es una falsa justicia; por lo cual, si somos justos, esta justicia no es la nuestra, sino que es la de Cristo. Incluso haciendo nuestra la justicia de Cristo, para Lutero ella no puede convertirse en nuestra, porque nosotros por cuenta nuestra somos injustos y seguimos siendo injustos. Entonces nos podríamos preguntar: ¿qué importa que Cristo sea justo, si nosotros seguimos siendo injustos? ¿Qué justificación es esta? Un injusto puede ir al infierno; pero ¿cómo puede ir al paraíso del cielo?

Lo que le falta a Lutero es el concepto del mérito sobrenatural. Esto depende más en raíz del hecho que le falta el concepto mismo del mérito, a causa de su concepción de la voluntad humana, que después del pecado original, según él, está en esta vida esclava del pecado de modo tan grave, que, como declara en una de las proposiciones condenadas por León X: "en toda obra buena el hombre peca" ¹⁰; "el hombre, haciendo lo que está en él, peca mortalmente" ¹¹.

Sólo en el paraíso del cielo el hombre estará libre del pecado. En cambio, mientras esté en esta vida mortal, el hombre es pecador, incluso el santo. Pero esto, si se entiende bien, es verdadero, o sea en el sentido de que el hombre conserva la tendencia a pecar, la llamada "concupiscencia"; pero esto, precisa el Concilio de Trento, no significa todavía que el hombre esté siempre actualmente en pecado ¹².

El concepto de mérito

De hecho, el mérito, en general, es aquel estado moral de la libre voluntad de la creatura, por el cual a ella le es debido, por parte de un remunerador, según justicia, un premio o un castigo por un comportamiento respectivamente bueno o malo. El término mérito deriva del latín meritum, concepto fundamental de la ética romana, perfectamente consciente del hecho de que el hombre posee el libre albedrío, por lo cual, con sus acciones buenas o malas puede merecer respectivamente tanto el premio como el castigo.

La ética romana concibe, por tanto, el mérito en modo exacto; y por ello el concepto, debidamente adaptado a la relación de la gracia y del pecado con el libre albedrío, ha entrado en uso de la Iglesia desde la época de los Padres, se ha convertido en una de las nociones fundamentales de la teología moral y ha sido dogmatizado por el propio Concilio de Trento. Santo Tomás trata de ello en la Summa Theologiae ¹³.

A este respecto, es interesante observar la distinción que hace Tomás entre la perseverantia gloriae, que se refiere al término de la vida presente, es decir, la vida eterna, el premio celestial; y la perseverantia viae, que se refiere a su trayectoria o desarrollo actual. Pues bien, mientras la vida eterna puede ser merecida, en cuanto ella es el término de la actividad del libre albedrío, obviamente sostenida por la gracia (gratia cooperans vel consequens), la actividad del libre albedrío en el curso de la vida terrena tiene en la gracia su principio y su causa, es puro don de la gracia (gratia operans sive praeveniens) y no se puede merecer, porque es el principio del merecer.

Y por eso, precisa Santo Tomás, si bien podemos merecer el paraíso del cielo, no podemos merecer el perseverar hasta alcanzarlo; sino que se trata de un don de Dios, que debe ser pedido insistentemente en la oración. De aquí se sigue una importante conclusión, a saber, que, como enseña el Concilio de Trento ¹⁴, nosotros podemos y debemos esperar estar entre el número de los predestinados obrando cada día el bien; pero no podemos estar seguros como si ello fuera una verdad de fe, cosa que en cambio hacía Lutero. Por tanto, Lutero tenía razón al negar que fuera necesario el mérito para la perseverancia final; pero se equivocó al negar que fuera necesario obtener el premio eterno.

El mérito del cual habla la doctrina católica es el mérito sobrenatural, que supone en el agente el estado de gracia. Sólo así aquello que es merecido, es decir, el aumento de la gracia y la vida eterna, puede ser objeto del mérito, que de otro modo no sería proporcionado. Pero aun así, es necesario estar atentos a no hacer un parangón demasiado estrecho entre el merecer humano ante un hombre y el merecer sobrenatural ante Dios.

Quien merece nuestra salvación, en rigor de términos y en sentido estricto y proporcionado (de condigno), es ciertamente sólo Cristo, gracias a sus infinitos méritos como Hijo de Dios. Sobre este punto Lutero tiene razón. En cambio, se equivoca al negar que también nosotros, aunque sin plena proporción, sino sólo por concesión divina misericordiosa (de congruo), podemos, con nuestras buenas obras y nuestro camino de conversión de penitencia, en Cristo, por Cristo y con Cristo, colaborar activamente e indispensablemente para nuestra salvación.

Por lo tanto, no podemos decir con Lutero -sería demasiado cómodo- que, así como Cristo ha pagado suficientemente por nosotros, entonces nosotros no tenemos nada que hacer por nuestra salvación, también porque la fe nos asegura que seremos salvos. Por lo tanto, no tenemos nada que expiar, nada por lo cual se deba hacer penitencia, porque de todos modos continuamos pecando, pero eventualmente tenemos que ocuparnos de los asuntos del mundo, mientras que nuestras obras, que son sólo pecados, no cuentan para nada a los fines de la salvación.

Es necesario entonces señalar a Lutero que es obvio que la obra de Cristo es suficiente para nuestra salvación y la hace avanzar. Sin embargo, cuando Pablo nos exhorta a colaborar con Cristo para nuestra salvación (1 Cor 3,9 y 2 Cor 6,1), no pretende que nosotros agreguemos nada -de hecho, ¿qué podríamos agregar a una obra divina?- a cuanto ha hecho y padecido Cristo, sino sólo imitar sus ejemplos, y participar en su Cruz y en sus méritos.

O, si queremos, todavía podemos decir con san Pablo: "completo en mi carne todo lo que falta a los padecimientos de Cristo" (Col 1,24), en cuanto evidentemente Cristo, aunque haya, en su ciencia infusa, conocido, comprendido, compadecido y hecho suyos todos los dolores de la humanidad, de hecho no ha sufrido en su individualidad empírica toda la infinidad de males que afligen a nuestra pobre humanidad, sino que, en el campo de los sufrimientos físicos, sólo ha sentido, por más amargas que fueran, las penas de la cruz. Sin embargo, Cristo no ha sufrido ni la enfermedad de Parkinson, ni la enfermedad de Alzheimer, ni tampoco la demencia senil. Y si Lutero reconoce correctamente que al estado de gracia siguen las obras, sin embargo se equivoca al negar que las obras hechas en gracia merezcan el aumento de la gracia y la salvación.

De hecho, lo que Dios nos da se mantiene infinitamente por encima de lo que nosotros, incluso en estado de gracia, podemos obtener con nuestros méritos y nuestra buena voluntad. De hecho, Él viene a nuestro encuentro y nos previene incluso antes de que podamos merecer y mientras todavía somos rebeldes a Él. Él cambia nuestros corazones y los induce al arrepentimiento. Cambia nuestra voluntad de mala a buena. Y, sin embargo, el corazón nuevo que causa en nosotros es el que pasa del pecado a la justicia, porque es liberado del pecado por la Pasión de Cristo.

El error y la verdad de Lutero

Lutero, demasiado impresionado por las consecuencias del pecado original, no logra comprender que la vida cristiana es, gracias a Cristo, a las buenas obras, a la Iglesia, y a los sacramentos, una gradual recuperación, aunque en un estado de naturaleza caída, de la inocencia edénica y de un anticipo y una pregustación de la futura resurrección.

El protestante no conoce el gusto de la unión de su voluntad con la divina, porque según él su voluntad sigue siendo siempre mala, prisionera del pecado ("servo arbitrio"). Merece el infierno, y sin embargo Dios lo perdona sin méritos buenos. ¿Pero como es posible? ¿Cómo se puede ser rebeldes a Dios, desobedecer su ley y ser salvados? Ni siquiera el protestante, a decir verdad, está completamente convencido y no podría estarlo en absoluto, porque es una absurdidad. Citar la "Palabra de Dios" es una impostura. Siente, entonces, que algo anda mal; pero él no se rinde.

Por esta razón, como se desprende de la historia de la espiritualidad protestante, a diferencia del brillo, la limpidez, la coherencia y la serenidad de la espiritualidad católica, que une confianza y temor de Dios, humildad y coraje, permanece siempre en el fondo de la arrogante certeza luterana, el repliegue sobre sí mismo, la sensación de un ineliminable sentido de culpa (el peccatum permanens), el gusano de la duda, el tormento de la angustia. Le remuerde la conciencia, pero no importa: Cristo le ha prometido salvarlo, él lo cree y Cristo no puede dejar de cumplir sus promesas. ¿Acaso querrá faltar de confianza en Cristo?

En cambio, en la alegría, el entusiasmo y la extroversión luteranos, que fácilmente desembocan en una actividad frenética, siempre queda un aire de melancolía por algo anhelado pero inalcanzable, eternamente insatisfactorio, o irremediablemente perdido, en un trasfondo tormentoso, trágico y oscuro. Esto aparece clarísimamente en el romanticismo alemán.

Respecto a la acción divina de la justificación, cabe señalar que Dios, muy lejos de coartar o necesitar nuestro querer, cosa absurda porque el querer es por su naturaleza libre, lo crea y lo causa precisamente en su libertad, crea su propia libertad. El acto del libre albedrío es creado y movido por Dios, incluso cuando el hombre peca, aunque la culpa sea sólo del hombre. Es cierto que nosotros, en nuestra fragilidad, recaemos siempre de nuevo en el pecado, al menos venial. Pero Él nunca se cansa de ofrecernos perdón.

Lutero tiene razón al decir que la iniciativa de la obra de la justificación y de la salvación no pertenece al hombre, que después del pecado original ha perdido la gracia y se encuentra en un estado de rebelión a Dios, sin querer y sin intentar retornar a Él, sino replegado sobre su orgullo y atraído por las cosas del mundo, como si en ellas pudiera encontrar su felicidad. La iniciativa pertenece entonces a Dios, que ofrece a todos la gracia del perdón y de la salvación, estimulando a las obras buenas.

Lutero, entonces, en Rom 3,21, distingue bien la justicia de Dios, en cuanto justificante, de la justicia remuneradora, que premia a los buenos y castiga a los malos. Y observa que allí san Pablo se refiere a la primera y no a la segunda. Ésta es la recompensa por los méritos; aquella es misericordia que no supone ningún mérito. En este punto, sin embargo, Lutero se equivoca, porque en nombre de la misericordia rechaza la justicia retributiva y eventualmente punitiva en base a los méritos.

En cambio, la verdadera justificación obrada por Dios conlleva la iniciativa divina, que suscita el querer y el obrar (cf. Flp 2,13), empujando al hombre a cumplir libremente y responsablemente las obras de la salvación y, con eso mismo, a hacerse de méritos en orden a ella. La acción divina, por tanto, no excluye en absoluto el mérito del hombre, sino que lo suscita.

Lutero, en cambio, con su negación de los méritos, no tiene en cuenta el hecho de que es la misma Escritura la que nos autoriza a hablar de ello, aunque ella lo haga explícitamente sólo dos veces y en el Antiguo Testamento (Sir 44,10 y 10.31). Pero muchas de sus importantes expresiones, como el remunerar, el compensar, el pagar, el premiar o castigar, el rendir según el propio obrar, el mandar o prohibir, el exhortar o el amenazar, la invitación a elegir entre Dios y los dioses, hacen claramente entender que serían incomprensibles, si el hombre no pudiera también merecer ante Dios. Incluso el mandamiento de no presentarse ante el Señor con las manos vacías es una clara alusión al deber de ofrecerle sacrificios y ganar méritos (Ex 23,15; Dt 16,16; Sir 35,4).

La Declaración sobre la Justificación

La Declaración sobre la Justificación se equivoca en su negación sic et simpliciter de la necesidad del mérito, sin hacer las debidas distinciones como lo he propuesto aquí. De hecho, ella afirma que "somos aceptados por Dios no en base a nuestros méritos" (n.15), que nosotros "no podemos nunca y de ningún modo merecer nuestra vida nueva" (n.17); y que "la vida eterna es un salario inmerecido" (n.39), pero entonces ¿qué salario es?

En cuanto a la tesis de que "la justificación sigue siendo un don inmerecido de la gracia" (n.38), esto es verdadero respecto al inicio de la justificación, en el sentido, como reconoce el Concilio de Trento -y aquí Lutero tiene razón- que "ninguna de las cosas que preceden a la justificación, ya sea la fe o ya sea las obras, merece la gracia de la justificación: 'si es por gracia, no es por obras; de lo contrario -como dice el Apóstol (Rm 11,6)- la gracia no es gracia'" ¹⁵. Pero el cumplimiento de la justificación, es decir, la vida eterna, es objeto del mérito. Y aquí Lutero se equivoca. El documento debería distinguir y no lo hace, creando confusión.

Y así parece hacer suya la herejía luterana, condenada por el Concilio de Trento, en lugar de corregirla, como debería haberlo hecho. ¿Qué sentido tiene entonces coincidir con los hermanos separados en el mismo error? ¿Acaso sería esto el diálogo ecuménico? ¿De qué sirve si no intentamos persuadir a nuestros hermanos separados a corregirse de sus errores para que puedan entrar en plena comunión con la Iglesia católica? ¹⁶

En este punto hay que decir con franqueza que, considerando todo, con referencia a las citas que he hecho, tienen mayor valor ecuménico las críticas del Concilio de Trento a Lutero, que los ambiguos discursos de la Declaración, los cuales, incluso leídos con las mejores intenciones, confirman a lo sumo elementos positivos ya conocidos de la teología luterana, como por ejemplo la gracia como fuente de las buenas obras o la justificación y la salvación como obras de la divina misericordia. Pero faltan por completo las correcciones que ya hizo el Concilio de Trento y que aún no han sido recibidas y aplicadas por los hermanos luteranos.

Nos preguntamos, entonces, a fin de hacer avanzar el diálogo ecuménico, si no sea el caso de volver a basarnos en el Concilio de Trento, que fija los términos de la discusión con una claridad y una seriedad mucho mayores que los fijados por la Declaración, a fin de comprender con certeza y sin equívocos hasta qué punto la Iglesia puede ir al encuentro de los luteranos y dónde, en cambio, es necesario que ellos, habiendo abandonado sus errores, piensen seriamente y definitivamente en entrar a pleno título en el seno de la Iglesia católica. Éste es el voto mismo de Unitatis redintegratio.

Los luteranos no deben creer que debe ser la Iglesia la que se arrepienta, sino que son ellos quienes deben decidir humildemente abrazar la plenitud de la verdad custodiada por la Iglesia Romana. Las condenas y las concesiones del Concilio de Trento siguen vigentes. Partamos de las concesiones para eliminar las condenas corrigiendo los errores. Los términos de la cuestión, después de cinco siglos, siguen siendo todavía los planteados por el Concilio de Trento.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 2 de mayo de 2019

Notas

¹ Cit. por Ricardo García-Villoslada, Martin Lutero, Istituto Propaganda Libraria, Milano 1987, vol.II, pp.602-603.

² Del 31 de octubre de 1999, editado por el Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos.

³ Denz.1533.

⁴ Denz.1689, 1693.

⁵ Cf. también Mt 21,33-44 y 25,14-30.

⁶ Esta relación de la voluntad y causalidad divinas con el libre albedrío humano en el proceso de justificación, en crítica a Lutero, ha sido profundizado por el Siervo de Dios padre Tomas Tyn en los siguientes escritos suyos que se pueden encontrar en el sitio web arpato.org: Il confronto tra l’azione divina e gli atti del libero arbitrio nella giustificazione, en Sacra Doctrina 89 (1979), pp.59-129 3; De gratia divina et iustificatione. Oppositio inter theologiam Sancti Thomae et Lutheri, Tesis de Licencia en Teologia, director de la tesus P. Alberto Galli, OP, Studio Teologico Domenicano, Bologna 1976, pp.341; L'azione divina e la libertà umana nel processo della giustificazione secondo la dpttrina di San Tommaso d'Aquino, Tesis de Doctorado en Teologia en la Pontificia Università San Tommaso d'Aquino, Roma, 1978, pp.300.

⁷ Denz. 1547.

⁸ Denz. 1545.

⁹ Denz. 1546.

¹⁰ Denz. 1481, n.31.

¹¹ Denz. 1486, n.36.

¹² Denz. 1515.

¹³ Sum.Theol., I-II, q.114.

¹⁴ Denz. 1540.

¹⁵ Denz. 1532.

¹⁶ Unitatis Redintegratio, n.3.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum negatio meriti supernaturalis destruat gratiam
et constituat peccatum contra Spiritum Sanctum

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod negatio meriti gratiam non destruat.

1. Quia salus est opus gratuitum misericordiae divinae, et quod gratis recipitur mereri non potest. Ergo videtur quod meritum contradicat gratuitatem.

2. Praeterea, Lutherus docet omnes nos esse peccatores et iustificari sine proprio merito, et super hoc articulo totam doctrinam suam fundat. Si ita est, videtur quod meritum sit impossibile et salus dependeat sola ex fide.

3. Item, si voluntas humana est serva peccati, ut Lutherus affirmat, tunc quidquid homo facit est peccatum, etiam cum videatur bene operari. Ergo meritum supernaturale esse non potest.

4. Denique, Declaratio Coniuncta de iustificatione affirmat nos numquam posse mereri vitam novam et vitam aeternam esse mercedem immeritam. Ergo videtur quod ipsa doctrina catholica meritum reliquerit.

Sed contra est quod dicit Dominus: “Si vis ad vitam ingredi, serva mandata” (Mt 19,17). Concilium Tridentinum docet vitam aeternam proponendam esse simul ut gratiam misericorditer promissam et ut praemium bonorum operum et meritorum. Sanctus Pius X ponit praesumptionem salvandi sine meritis inter peccata contra Spiritum Sanctum. Et sanctus Thomas docet gratiam naturam non destruere, sed perficere.

Respondeo dicendum quod negatio meriti supernaturalis est falsificatio gratiae et constituit peccatum contra Spiritum Sanctum. Gratia est gratuita, sed non automatica nec incondicionalis: requirit liberam cooperationem hominis. Deus, in sua misericordia, praevenit et suscitat velle et operari, sed vult ut homo, gratia motus, merita accumulat et non se sistat coram Ipso vacuus. Scriptura loquitur de thesauris in caelo, de talentis fructificandis, de praemiis secundum opera. Meritium humanum, quamvis limitatum et semper dependens a Christo, est indispensabile ad salutem, quia participat merita infinita Filii Dei. Negare hoc, sicut Lutherus fecit, est negare iustitiam retributivam Dei et destruere moralem christianam.

Ad primum ergo dicendum quod gratuitatem gratiae meritum non excludit, sed suscitat. Meritium salutem non emit, sed respondet dono recepto.

Ad secundum dicendum quod doctrina Lutheri, quamvis insistere videatur in gratuitate, obliviscitur quod Christus ipse exigat observationem mandatorum et quod Concilium Tridentinum damnaverit praesumptionem salvandi sine meritis.

Ad tertium dicendum quod voluntas humana vulnerata est, non tamen deleta. Auxilio gratiae potest bene operari et vitam aeternam mereri. Negare hoc est offendere Creatorem et libertatem ad perpetuam servitutem reducere.

Ad quartum dicendum quod Declaratio Coniuncta, non distinguens inter initium iustificationis et eius complementum, confusionem parit. Initium quidem est donum immeritum, sed complementum, vita aeterna, est obiectum meriti. Ideo documentum non potest interpretari ut magisterium obligans, sed corrigendum est ad lumen Concilii Tridentini.