La realidad externa a la mente (6/6)

La última parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli expone el desenlace del idealismo alemán y sus consecuencias últimas. Hegel y Schelling se enfrentan en torno al Absoluto: el primero lo concibe como pura inmanencia de Dios en la conciencia racional del hombre, mientras el segundo salva la trascendencia divina como Persona real y externa. El recorrido cartesiano culmina en la identificación del ser con el pensar, que en Hegel se convierte en panteísmo y desemboca en ateísmo, mientras Schelling, aunque incompleto, se abre al misterio de Dios. El texto del docto teólogo dominico nos muestra cómo el idealismo, al absolutizar el pensamiento humano, confunde lo creado con el Creador y termina en la idolatría de la conciencia. La conclusión recuerda que el "noli foras ire" agustiniano no invita a negar la realidad externa, sino a trascenderse hacia ella y hacia Dios. La Iglesia, fiel al principio de la realidad, nunca abrazó el idealismo cartesiano y continúa su camino seguro hasta el fin de los siglos. [En la imagen: fragmento de uno de los rostros de los Ignudi, pinturas al fresco, hacia 1508-1512, obra de Michelangelo, Capilla Sixtina, Vaticano].

La realidad externa a la mente

Sexta Parte

(Traducción de la sexta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su propio blog el 30 de agosto de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-realta-esterna-alla-mente-sesta.html)

Hegel explica lo que ha sucedido desde Descartes hasta sus tiempos

En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio Hegel hace al respecto tres declaraciones histórico-valorativas de máximo interés para nuestro tema y en lo que concierne a la verdadera dignidad de la filosofía. Aquí él traza sintéticamente el recorrido que la filosofía ha hecho pasando de la admisión de la realidad externa como principio objetivo de verdad del saber, a su progresiva eliminación y sustitución con un principio de negación interno al sujeto y puesto por el sujeto, mientras éste ha progresivamente arrogado para sí la función divina de constituir lo real como objeto del saber.

Lo externo que anteriormente atraía la atención reverente de la mente como fuente de verdad y de quietud para el espíritu, y sometía a sí la mente deseosa de conformar el pensamiento a la realidad, a partir de Descartes hasta Hegel, aquel real que antes guiaba la mente hacia la verdad, se ha convertido progresivamente en una antítesis dialéctica en oposición a la tesis del sujeto, para la construcción de la síntesis en la cual la conflictualidad aparece como la expresión de la verdad.

La primera consideración de Hegel nos da una interpretación de las intenciones de Descartes con su cogito, citando las mismas palabras con las cuales Descartes lo ha explicado. Es evidente que Hegel adopta la explicación de Descartes haciéndola la base de su filosofía.

Dice Hegel: «la proposición yo pienso, luego yo soy es una noción primera que no es la conclusión de ningún silogismo. Ni cuando uno dice: yo pienso, luego soy o existo, deduce la existencia por medio de un silogismo» ¹.

En efecto, explica Hegel: «si para aquella proposición debiera tener lugar una deducción por silogismo, sería necesaria la mayor: todo lo que piensa, existe» ². Sin embargo Hegel añade, mostrando que rechaza esta premisa y acepta la pretendida inmediatez del cogito: «Pero esta última proposición sería tal que más bien se deduciría de la primera» ³.

Y prosigue: «Las expresiones de Descartes sobre la proposición de la inseparabilidad del yo como pensante del ser: es decir, que aquella conexión esté contenida y dada en la simple intuición de la conciencia; que sea simplemente lo primero, lo más cierto y lo más evidente, de modo que no se puede imaginar un escepticismo tan enorme que no la admita» ⁴.

Y sin embargo Hegel no se da cuenta de que si la conciencia de existir sería inconfutable, si fuese la conclusión del silogismo que él supone, su interpretación del cogito según la explicación dada por Descartes es perfectamente refutable, porque no es verdad que mi ser se siga de mi pensar o esté esencialmente conectado con mi pensar.

Permanece verdadero, en efecto, que yo pienso porque soy y no soy porque pienso. Si no existiera no pensaría, mientras que podría existir sin pensar. Para poder pensar es necesario ser. Sólo Dios es un pensar subsistente. Pero ni siquiera Él existe porque piensa, aunque en Él su ser se identifique con su pensar y viceversa.

Además, en el cogito cartesiano Hegel encuentra: «la simple inseparabilidad del pensamiento y del ser del pensante. Cogito ergo sum: es del todo lo mismo que a mí en la conciencia se me haya revelado inmediatamente el ser, la realidad, la existencia del yo. Descartes declara expresamente (Principios de la filosofía, I, 9) que él con la palabra “pensamiento” entiende la conciencia en general como tal, y que aquella inseparabilidad sea sin más la primera (no mediada, probada) y más cierta conocimiento» ⁵.

Aquí se ve cómo Hegel comparte la convicción de Descartes de que la percepción del propio pensar es el conocimiento primero e inmediato y que en esta conciencia de pensar se revela inmediatamente el ser. Hegel, si hubiese estado más atento a lo que sucede en un verdadero acto de autoconciencia, como el de un Aristóteles, un san Agustín o un santo Tomás, y no al cartesiano basado en la duda universal, se habría dado cuenta de que en realidad nuestro conocimiento inicial e inmediato no es en absoluto la conciencia de nuestro pensar y que el contenido de mi autoconciencia no es en absoluto el ser, sino sólo mi ser.

Además, Hegel, como Descartes, descuida el hecho de que antes de llegar a mi autoconciencia ya había encontrado, aunque implícita e inconscientemente, el ser en el verdadero conocimiento inicial e inmediato, que ha sido el de contactar con los sentidos la realidad externa.

La segunda constatación de Hegel es la interpretación idealista de la metafísica realista pre-cartesiana. Ella es calificada como: «El proceder ingenuo, el cual, sin haber tenido aún conciencia del contraste del pensamiento en y consigo mismo, contiene la creencia de que mediante la reflexión se conoce la verdad y se adquiere la conciencia de lo que los objetos efectivamente son. En esta creencia el pensamiento va derecho a los objetos, reproduce el contenido de las sensaciones e intuiciones haciéndolo contenido del pensamiento y se satisface de ello como de la verdad» ⁶.

Prosigue Hegel: «Esta ciencia consideraba las determinaciones del pensamiento como las determinaciones fundamentales de las cosas y por tal su presupuesto, que lo que es, por el hecho de ser pensado, es conocido en sí, estaba ciertamente más en alto que la posterior filosofía crítica. Pero aquellas determinaciones eran tomadas como válidas por sí y capaces, en su abstracción, de ser predicados de lo verdadero. Aquella metafísica presuponía, en general, que el conocimiento del Absoluto pueda obtenerse con la aplicación de algunos predicados y no investigaba ni las determinaciones del intelecto en su peculiar contenido y querer ni tampoco cuál fuese y qué valor tuviese aquella forma de determinar el Absoluto con la aplicación de predicados» ⁷.

Es interesante el tono de suficiencia con el cual Hegel habla de la ciencia y de la metafísica convencido de formular pensamientos capaces de concebir y expresar la naturaleza de las cosas en sí, externas a la mente, tal como son. Parece que todavía se escucha la voz de Kant: pobres ilusos, que aún no conocéis la dialéctica trascendental, la oposición del Yo al no-Yo y la dialéctica de la contradicción.

Nosotros, en cambio, con toda franqueza y conocimiento de causa nos preguntamos: ¿la gnoseología hegeliana que, partiendo de Descartes, ha querido poner el objeto contra el sujeto y lo externo contra lo interno para identificarlos y todavía oponerlos entre sí sin fin, ha traído realmente una ventaja en el conocimiento de la verdad y, por consecuencia, en los valores morales?

La tercera constatación, que es al mismo tiempo interpretación, Hegel la hace en la Conclusión de las Lecciones sobre la historia de la filosofía, donde traza en pocos rasgos de maestro el retrato de la filosofía moderna, originada en Descartes, filosofía que él hace suya y que ha transformado o transpuesto aquello que antes era la realidad externa en polo dialéctico interior al sujeto, antitético a la tesis del sujeto, en vista de la síntesis en la cual lo externo es la polaridad antitética de la tesis de lo interno.

Dice Hegel: «La intuición intelectual es conocida cuando en primer lugar, a pesar de la separación de todo opuesto del otro, toda realidad exterior es conocida por lo interior. Si esto es conocido así como es, no se muestra como consistente, sino muestra que su esencia es el movimiento del pasar. Esta tesis heraclítea o escéptica, según la cual nada está en reposo, debe demostrarse de cada cosa, y así en esta conciencia –que la esencia de cada cosa es su determinación, es su opuesto– brota su unidad pensada conceptualmente con su opuesto. También esta unidad, en segundo lugar, debe conocerse en su esencia; y su esencia, en cuanto ella es esta identidad, es igualmente su pasar en su opuesto, es decir, el realizarse, el volverse otro: y así su oposición tiene origen en ella misma. De la oposición debe decirse a su vez, en tercer lugar, que ella en el Absoluto no está: este Absoluto es la esencia, lo eterno, etc. Pero esto es también una abstracción, en la cual el Absoluto es comprendido sólo unilateralmente y la oposición sólo como ideal; mientras en realidad esta oposición es la forma, como el momento esencial del movimiento del Absoluto. Este último no es quieto, ni la oposición es el concepto inquieto: antes bien la Idea es quieta en su inquietud. El pensamiento puro ha procedido hasta la oposición entre subjetivo y objetivo; la verdadera conciliación de la oposición está en ver que esta oposición, llevada a su extremo absoluto, se resuelve por sí misma y, como dice Schelling, los opuestos son en sí idénticos, no solamente en sí, puesto que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente la oposición y en eternamente resolverla. Saber en la unidad la oposición: he aquí el saber absoluto; y la ciencia consiste en saber esta unidad en todo su desenvolverse por sí misma» ⁸.

Aquella realidad externa que Descartes ha hecho hostil, al concluirse la parábola moderna del cogito, la encontramos en Dios mismo, en la coincidentia oppositorum cusana, en la mano izquierda maléfica y en la mano derecha benéfica del Dios de la Cábala, en la ira furiosa y en la misericordia del Dios de Bӧhme, en el Yo y en el no-Yo de Fichte, en la oposición de sujeto y objeto de un Schelling, en la alienación de Dios que vuelve a sí mismo de la dialéctica hegeliana.

Sabemos cómo desde hace casi dos siglos existe una discusión entre los seguidores de Hegel y los de Schelling sobre quién de los dos ha llevado a pleno cumplimiento las exigencias del cogito y ha hecho producir a éste los frutos más notables; si Hegel o Schelling. Es necesario, sin embargo, prestar atención a que no está dicho que llevar a cumplimiento las premisas cartesianas signifique subir más alto en la sabiduría.

Más bien el hecho de que el cartesianismo haya conducido la filosofía al panteísmo debe hacernos reflexionar; debe empujarnos a preguntarnos si acaso no hemos tomado un camino equivocado. ¿Ha aumentado la sabiduría o hemos conocido la tragedia? La enigmática frase que Nietzsche pronunció a fines del siglo XIX, incipit tragoedia, ¿qué quería significar? ¿Tienen algo que ver las dos espantosas guerras que pocos decenios después estallarían con las deducciones últimas que los idealistas y materialistas del siglo XIX y principios del XX han sacado del cogito cartesiano con Feuerbach, Marx, Stalin, Husserl, Heidegger y Gentile? ¿Qué frutos ha dado el modernismo de los tiempos de san Pío X, que deriva de Descartes a través de Kant?

La historia del idealismo se concluye y alcanza su ápice en el poderoso enfrentamiento entre Hegel y Schelling acerca de la esencia del Absoluto ⁹. El idealista hoy está puesto delante de la elección: ¿cuál es el verdadero Dios? ¿El de Hegel o el de Schelling? Un reflejo de este enfrentamiento lo tenemos en el campo católico, donde vemos a Kasper acercarse al Dios de Schelling, mientras Rahner se acerca al Dios de Hegel.

En ambos casos el Absoluto no se alcanza partiendo de la experiencia de las cosas externas, sino que es el objeto de la autoconciencia originaria e inmediata derivada del cogito cartesiano. Aquí el Absoluto aparece como síntesis de Dios y del mundo, de eternidad e historia, de singular y universal, de abstracto y concreto, de pensamiento y ser, de ser y obrar, de sujeto y objeto, de ideal y real, de partes en un todo, de idéntico y diverso, de ser y devenir, de ser y no-ser, de simple y compuesto, de uno y de muchos, de diferencia e indiferencia, de sustancia y accidentes, de finito e infinito, de conceptualizable y de no-conceptualizable, de intuición y de experiencia, de razón e imaginación, de espíritu y de materia, de lo efable y de lo inefable.

El Dios de Schelling y el Dios de Hegel

Es necesario decir que tanto Schelling como Hegel no saben organizar todo este material conceptual de manera decente y coherente, porque faltan en ellos las nociones primitivas de la analogía del ente, de la distinción entre acto y potencia, entre ente real y ente de razón, entre necesario y contingente, entre ser por participación y ser por esencia, entre los trascendentales del ens, de la res, del unum, del aliquid, del verum, del bonum y del pulchrum, así como los principios de identidad, de causalidad y de finalidad.

Sucede así que ellos se encuentran enredados en un entramado de conceptos en contraste entre sí, del cual no logran salir, ni el uno logra confutar al otro ni sostener sus propias razones sin ser confutado por el otro.

El problema del enfrentamiento entre Hegel y Schelling es el de cómo concebir el Absoluto, porque ambos concluyen en el Absoluto. Para ambos el Absoluto es lo infinito, es dialéctico y es lo eterno. Pero entre las dos concepciones, la de la diferencia hegeliana y la de la indiferencia schellingiana, ¿qué se debe elegir? ¿Cuál es la que concibe mejor el Absoluto?

Es necesario decir que Hegel, al demostrar las últimas consecuencias del cogito cartesiano, es lógicamente más riguroso que Schelling. La exuberancia de la imaginación, la fuerza del sentimiento, la aspiración a la libertad, el sentido del misterio, la riqueza de la sensibilidad, conducen a Schelling a confundir la filosofía con la narración simbólica, con la visión fantástica, con la mitología y la experiencia mística. Hegel en cambio permanece racionalmente lúcido y controlado, por tanto más filósofo. Para Hegel la razón desvela lo que en el misterio está velado. Para Schelling la razón interpreta precariamente lo que la intuición intelectual intuye del misterio. Schelling sube más alto que Hegel, pero Hegel ve mejor lo que la razón puede ver.

Sin embargo, la razón hegeliana, basada no en el principio de no-contradicción, sino en el principio de contradicción ¹⁰, que es lo más irracional que se pueda pensar, niega la razón en el momento en que la afirma, por lo cual su coherencia lógica es contradicha por la oposición dialéctica, de modo que es imposible una conclusión cierta y definitiva: todo es continuamente puesto en discusión, como en los antiguos sofistas y escépticos griegos. De cierto sólo está que nada es cierto y todo puede ser contradicho y cada cosa se contradice, incluido el Absoluto.

Precisemos que, siguiendo a Fichte, para Schelling y para Hegel el Absoluto soy yo. El nombre «Dios» es el nombre con el cual el pensamiento común del realista ingenuo hace referencia al Absoluto, pero sin conocerlo verdaderamente, porque el realista cree en las cosas externas y ve en el Absoluto a Dios creador de las cosas externas y de su propio yo, mientras no sabe que el Absoluto y por tanto Dios es él mismo, creador de aquellas cosas que parecen fuera de la conciencia y en cambio están dentro. Pero el filósofo trascendental, es decir, el idealista, es un benefactor de la humanidad, porque, sabiendo cuál es la verdad, tiene el cometido y la misión altísima de iluminar al hombre común, por encima de todas las Iglesias y religiones, acerca de su dignidad infinita y capaz de una libertad absoluta. El idealismo alemán no es otra cosa que un gnosticismo renacido, grato a la masonería, en su tiempo condenado por el Papa Francisco, que nos ha recordado varias veces el primado de la realidad sobre la idea.

No es el pensamiento humano, sino el divino el que es intrascendible

El pensamiento humano es trascendible y de hecho trascendido o superado por las realidades que no conoce, pero también por lo que le es ignoto en las realidades que conoce. Que el ser sea el objeto del pensamiento y que el pensamiento sea pensamiento del ser, no es suficiente para afirmar que el ser es el ser pensado, porque podría también ser el ser pensable, no aún o no más pensado. Este ser está fuera no sólo de la mente, sino también del pensamiento. En cambio, el ser pensado, si no es el propio yo o la propia alma, está fuera de la mente, pero no fuera del pensamiento en cuanto pensado.

El pensar en las cosas que no se piensan no basta para demostrar que no existen cosas a las cuales no pensamos, y por tanto no demuestra la intrascendibilidad de nuestro pensamiento, sino que demuestra solamente que las cosas no pensadas, permaneciendo en sí mismas no pensadas fuera de nosotros, en cuanto representadas por el pensamiento, se convierten en pensadas en nuestro pensamiento o son pensadas como no pensadas.

Nuestro pensar humano tiene delante de sí y fuera de sí, presupuestas a sí, las cosas externas. También el pensamiento divino, una vez que ha creado las cosas, las tiene delante de sí, externas a sí, pero no presupuestas a sí, y las tiene dependientes de sí, porque las ha ideado Él y las ha creado.

Nuestro pensamiento es en cambio trascendido por las cosas, sobre todo por aquellas que ignoramos. Intrascendible y no trascendido por nada es en cambio el pensamiento divino, que no tiene delante de sí nada de sólo pensable o de ignoto, sino que todo por Él es completamente pensado y exhaustivamente conocido.

La filosofía de Hegel es la mejor demostración de que el idealismo conduce al panteísmo y el panteísmo conduce al ateísmo. El idealismo hegeliano es el idealismo perfecto y cumplido: la identidad del pensamiento con el ser ¹¹. El idealismo de Schelling, después de la amarga experiencia de la conflictualidad fichteana y del vacío de las vacas en la noche, permanece incompleto y concierne sólo al cogito; pero sin abandonar el cogito, por más contradictoriamente, el Schelling de la madurez se abre también a aquella aborrecida cosa en sí contra la cual en juventud había lanzado sus dardos, y sobre todo a aquella inmensa, incomprensible e inefable cosa en sí que es el misterio de Dios.

Como será para Schleiermacher, en Schelling el sentimiento (Gefühl) y el Gemüt, el corazón ¹², sustituyen a la razón y a la conceptualización hegelianas, mientras tanto Schelling como Hegel admiten la intuición intelectual del Absoluto como Idea.

Schelling, por tanto, salva la trascendencia divina, y no sólo una trascendencia íntima a la conciencia, sino una verdadera y propia trascendencia real externa. Dios es una verdadera Persona, el Señor del hombre, como en la Biblia, cosa que en la teología hegeliana no está, porque aquí tenemos la plena inmanencia de Dios en la conciencia racional del hombre, más aún, Dios toma conciencia de Sí en el hombre, por lo cual la esencia de Dios coincide con el concepto de Dios. Para Hegel, por tanto, no se requiere ninguna revelación por parte de Dios, porque la razón es ya suficiente para desvelar cualquier misterio.

Se entiende entonces que una semejante concepción del hombre y de Dios no podrá sino conducir al ateísmo de Feuerbach y de Marx. Lo que debe ser desvelado ahora ya no es lo que Dios comunica al hombre, sino cómo pueda nacer la religión, vista por el ateo materialista como alienación del hombre de su propia esencia.

Se entiende entonces cómo de Hegel pueda haber salido un llamado camino que conduce al ateísmo de Feuerbach y de Marx: si el hombre es Dios y Dios es el hombre, entonces el Dios trascendente no existe. El panteísmo antropológico conduce al ateísmo antropológico. Pero el panteísmo tiene raíces mucho más profundas que aquellas que identifican a Dios con el hombre o con el mundo.

¿Qué es en efecto el panteísmo ¹³? Es el creer que todo es Dios, que cada cosa es Dios, por lo cual existe sólo Dios y si existe el mundo, existe sólo en Dios. El panteísmo supone la identificación del ser con el ser divino. Él razona así: si cada cosa tiene el ser y el ser es divino, cada cosa tiene, como acto de su ser, el mismo ser divino. El panteísmo no conoce ser por participación o ser analógico: para él el ser es uno solo y es el ser absoluto. El ser es Dios, por lo cual existe sólo Dios. Pero al mismo tiempo el panteísmo comporta la divinización de la criatura, es decir, la idolatría.

Desde el punto de vista gnoseológico el panteísmo nace de la convicción de que el pensamiento es intrascendible y de que no hay un ser fuera del alma o del pensamiento. Desde el momento en que el ser coincide con el pensar y con lo pensado. Se concibe entonces el pensar humano como un pensar lo pensado. En el idealismo el pensamiento no piensa el ser, sino que piensa sólo el pensamiento, piensa a sí mismo. Ahora bien, dado que esto es verdadero sólo en Dios, resulta la consecuencia de que el pensar humano se identifica con el divino. Y he aquí el panteísmo.

Conclusión

El famoso aviso agustiniano noli foras ire ha sido malinterpretado por los idealistas, casi como si fuese una invitación a desconfiar de la verdad del conocimiento sensible, casi a negar la objetividad, la certeza y la perennidad de la ciencia experimental, casi a apartarnos de la apertura hacia los demás y de prestarles confianza, casi a apartarnos de investigar los fenómenos y las causas de la naturaleza y del universo que nos rodea, nos es sujeto y nos sobrepasa.

Habiendo visto a qué nos ha conducido Descartes, parece llegado ya el momento de hacer un serio balance preguntándonos seriamente si no sea el caso, vistos los resultados obtenidos, de retomar aquel justo camino que estábamos recorriendo y del cual nos hemos apartado por dar oído a Descartes. La Iglesia, maestra de verdad, no ha abrazado nunca el idealismo cartesiano ¹⁴ y ha proseguido imperturbable el camino que ya estaba recorriendo y que recorrerá hasta el fin de los siglos.

Entendámonos: debemos estarle agradecidos por muchas cosas. El tema de la conciencia y de la autoconciencia es de suma importancia para la búsqueda de la verdad y de la virtud. Si ahora puedo usar el ordenador, lo debo también a la geometría analítica o al cálculo diferencial o a las famosas coordenadas cartesianas y a tantas otras cosas útiles en la matemática, en la física, en la medicina y en la mecánica.

Sabemos bien cómo el reciente Concilio nos exhorta a captar los valores de la filosofía moderna y esta invitación nos impulsa indudablemente a mirar a Descartes con mirada benévola, para asumir todo lo que de bueno ha dicho. Que luego él sea el fundador de la filosofía moderna es una invención publicitaria de sus sostenedores, que por desgracia ha tenido un inmenso y tan inmerecido éxito. Los fundadores de la filosofía moderna son los tomistas modernos.

Los idealistas que acusan a los realistas de dualismo por su distinción entre pensamiento y ser, no se dan cuenta de cuánto más grave es su dualismo que los hace servir a dos señores o a dos absolutos, Dios y su yo.

Es necesario por tanto que los idealistas comprendan de una vez por todas que mientras la res extra animam conduce a Dios, la res in anima nos lleva a encerrarnos en nosotros mismos. El redi in teipsum de memoria agustiniana no quiere decir enciérrate en ti mismo porque tu pensamiento es intrascendible, sino al contrario, puesto que tu pensamiento es trascendido por la realidad externa, acoge aquella verdad que está en tu conciencia y déjate guiar por ella de modo que te trasciendas fuera de ti y por encima de ti, para tender allí donde se enciende la misma luz de tu razón.

Debemos en efecto recordar, como dice la Santa Sienesa, que «nosotros por nosotros no somos, sino que somos nada», por lo cual, si nos encerramos en nuestro yo, terminamos en el nihilismo. Ciertamente el alma es imagen de Dios, pero ella ha sido creada por Dios de la nada, para que en el amor poseyese el Todo.

Fin de la Sexta Parte (6/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 de agosto de 2026

Notas

¹ Citado por la Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1963, p.73.

² Ibid.

³ Ibid.

⁴ Ibid.

⁵ Ibid., p.83.

⁶ Ibid., p.36.

⁷ Ibid., p.37.

⁸ Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., pp.415-416.

⁹ Acerca de la concepción del Absoluto, véase: Adriano Bausola, Lo svolgimento del pensiero di Schelling, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1969, pp.46, 52,55, 59, 65, 79, 88, 152-154, 146. 180.

¹⁰ No en el sentido de afirmar y negar al mismo tiempo. También Hegel rechaza la contradicción en este sentido. Sostiene en cambio la contradicción en el sentido del conflicto en la interpretación del devenir y, por tanto, de la historia.

¹¹ La tesis de Rahner, sostenida en Uditori della Parola, Ediciones Borla, Roma 1977, pp. 66-68, según la cual esta tesis caracterizaría la gnoseología y la metafísica de santo Tomás, es absolutamente falsa, y Fabro ha demostrado su falsedad en La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi Editore, Milano 1974.

¹² Como en la Escritura.

¹³ Véase Francesca Pannuti, Panteismo. Minaccia o prospettiva?, con mi Presentación, IF Press, Morolo (PR) 2010.

¹⁴ Más aún, en 1663 las obras de Descartes fueron puestas en el Índice.

_________________________

Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum idealismus necessario inducat ad pantheismum et atheismum

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod idealismus non necessario inducat ad pantheismum et atheismum.

1. Quia dicitur Schelling servare divinam transcendens, proponendo Deum ut veram Personam et Dominum hominis, sicut docet Scriptura. Hoc videtur sufficere ad vitandum atheismum, quia servat distinctionem inter Deum et hominem.

2. Praeterea, affirmatur tam Hegel quam Schelling admittere intellectualem intuitionem Absoluti ut Ideam, quod videtur praestare ut cogitatio humana elevetur ad divinum et non negetur. Si Absolutum est obiectum intuitionis, videretur religio servari.

3. Item dicitur thema conscientiae et autoconscientiae esse summae momenti ad inquisitionem veritatis et virtutis, et quod idealismus ad hoc contulerit. Hoc videtur ostendere quod idealismus non destruit religionem, sed potius eam ditat maiore attentione ad subiectum.

4. Denique dicitur nos debere esse gratos Cartesio pro multis fructibus in scientia et arte mechanica, quod videtur indicare eius philosophiam non fuisse nocivam, sed potius utilem, et ideo non posse ducere ad tam graves consequentias sicut atheismus.

Sed contra est quod docet sanctus Thomas: Deus est transcendens et non identificatur cum cogitatione humana. Sacra Scriptura docet Deum esse Personam et Creatorem, et hominem non esse Deum. Patres insistent pantheismum esse idolatriam, et Magisterium commemorat religionem esse revelationem divinam, non alienationem.

Respondeo dicendum quod idealismus, absolutizando cogitationem humanam et confundendo eam cum divina, necessario inducit ad pantheismum et hic ad atheismum. Ipse auctor observat quod apud Hegel Deus sumit conscientiam Sui in homine, unde essentia Dei coincidet cum conceptu Dei, et consequenter nulla revelatio requiritur. Ex hoc sequitur quod si homo est Deus et Deus est homo, Deus transcendens non existit. Pantheismus anthropologicus ducit ad atheismum anthropologicum. Praeterea pantheismus supponit identificationem entis cum ente divino, negando participationem et analogiam entis, et importat divinizationem creaturae, id est idolatriam. Auctor monet idealismum Germanicum nihil aliud esse quam gnoseos renascentem, gratum masoneriae, et ab Ecclesia damnatum, quae recordata est primatum realitatis supra ideam.

Ad primum ergo dicendum quod, quamvis Schelling loquatur de transcendentia, eius systema caret notionibus fundamentalibus analogiae entis et distinctionis inter actum et potentiam, unde eius affirmatio transcendentiae debilitatur et non potest sustineri contra pantheismum.

Ad secundum dicendum quod intellectualis intuitio Absoluti non sufficit ad praestandum transcendentiam, quia si Absolutum concipitur ut synthesis subiecti et obiecti, entis et cogitationis, tandem identificatur humanum cum divino. Sic religio reducitur ad conscientiam et revelatio negatur.

Ad tertium dicendum quod thema conscientiae et autoconscientiae est quidem magni momenti, sed si absolutizetur conscientia humana, fit idolatria ego et negatio revelationis divinae. Ipse auctor indicat cogitationem humanam transcendendam esse per res externas, dum sola cogitatio divina est intranscendibilis. Ergo absolutizare conscientiam humanam est negare realitatem externam et cadere in nihilismum.

Ad quartum dicendum quod fructus scientifici et technici Cartesii sunt quidem pretiosi, sed non iustificant eius philosophiam idealisticam, quae duxit ad pantheismum et atheismum. Ecclesia numquam amplexa est idealismum Cartesianum et perseveravit in itinere certo usque ad finem saeculorum, agnoscens bona philosophiae modernae sed errores eius reiciens.

   

JG