La realidad externa a la mente (5/6)

La quinta partede este artículo aborda el desarrollo del idealismo en Schelling y Hegel, mostrando cómo el Yo absoluto se convierte en principio conflictual y cómo la razón se eleva a la categoría de Idea. Schelling, partiendo del Yo fichteano, concibe el Absoluto como lucha interna de direcciones opuestas, lo que desemboca en la justificación teórica de la guerra como método esencial de las relaciones humanas. Más tarde, en su madurez, Schelling reconoce la insostenibilidad de esta visión y se abre a la naturaleza, la historia y la revelación divina. Hegel, por su parte, desplaza el centro desde el Yo hacia el ser y la razón, identificando pensamiento y ser en un sistema donde la lógica se convierte en metafísica y el concepto mismo es Dios. En su visión, la historia es el despliegue de la razón y el devenir de Dios, y todo lo que acontece es necesariamente bien, incluso el mal, en cuanto querido por Dios. Este texto del padre Giovanni Cavalcoli revela las consecuencias ontológicas y morales de un idealismo que confunde el ser con el ser divino y sustituye el principio de identidad aristotélico por el cogito cartesiano, transformando la libertad en necesidad lógica y la historia en apoteosis de la razón. [En la imagen: fragmento de uno de los rostros de los Ignudi, pinturas al fresco, hacia 1508-1512, obra de Michelangelo, Capilla Sixtina, Vaticano].

La realidad externa a la mente

Quinta Parte

(Traducción de la quinta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su propio blog el 29 de agosto de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-realta-esterna-alla-mente-quinta.html)

El yo contra sí mismo en Schelling

Schelling desarrolla las implicaciones contenidas en el Yo fichteano. Fichte había sostenido que el creer que existen cosas en sí fuera de nosotros independientes de nosotros hasta un Dios que las ha creado a ellas y a nosotros, responde sí a un modo común de pensar, que sin embargo no está iluminado por la filosofía, la cual, partiendo del principio cartesiano del cogito por el cual yo, pensándome, pongo mi ser, nos hace conscientes del hecho de que aquello que a nosotros nos parece cosas fuera de nosotros, son puestas por nuestro Yo no en su empiricidad individual, que es la que nos hace creer en las cosas externas, sino en su absolutidad de Yo puro o trascendental o absoluto, que no tiene en absoluto las cosas fuera de sí, sino que las tiene en su interior, como producidas por él.

La multiplicidad de los yo empíricos, es decir, de los individuos humanos, por tanto, para Fichte como para Schelling, no debe entenderse como una multiplicidad de cosas en sí externas para cada uno de los individuos, sino que cada uno de estos individuos, yo incluido, debe considerar esta multiplicidad como una multiplicidad de fenómenos empíricos del único Yo, que se puede considerar trascendental en cuanto humano o se puede considerar absoluto, en cuanto totalmente libre de las contingencias de los individuos humanos, de modo que como tal es el mismo Yo divino, el cual por tanto no es una cosa o una realidad o una personalidad en sí fuera de cada uno de los individuos humanos, sino que es el Yo fundamental, último y absoluto de cada uno de ellos y de cada yo empírico.

La visión fichteana del yo en conflicto consigo mismo asume en Schelling tonos que están al límite del delirio y hacen pensar en el tormento de una personalidad disociada que es más de interés para el psicoanálisis que para la filosofía. Leamos las palabras de Schelling. El pasaje es largo, pero vale la pena para que sea el mismo lector quien juzgue y no se me acuse de ser demasiado severo.

«Para determinar más exactamente la actividad sintética del Yo, es necesario primero determinar más exactamente la lucha de las actividades opuestas de las cuales ella resulta. Aquella lucha no es tanto una lucha originaria para el sujeto, cuanto más bien de actividades contrarias según las direcciones, puesto que ambas actividades pertenecen a un solo y mismo Yo. El origen de las dos direcciones es éste: el Yo tiene la tendencia a producir lo infinito; esta dirección se debe pensar como procedente hacia lo externo» (la cosa en sí) «(como centrífuga), pero ella como tal no es distinguible sin una actividad que retorne hacia lo interno al Yo, como a su centro. Aquella actividad que procede hacia lo externo, infinita según su naturaleza, es lo objetivo en el Yo» (las cosas externas); «esta que retorna al Yo no es otra cosa que el esfuerzo de intuirse en aquella infinitud. Por medio de tal operación se separa en el Yo lo interno de lo externo; con tal separación se pone en el Yo un contraste, que debe explicarse únicamente con la necesidad de la autoconciencia. No se puede explicar más allá por qué el Yo debe volverse originariamente consciente de sí, no siendo él otra cosa que autoconciencia. Pero en la autoconciencia precisamente es necesaria una lucha de direcciones opuestas.

El Yo de la autoconciencia es aquel que procede según estas direcciones opuestas. Él consiste sólo en esta lucha, o mejor, él mismo es esta lucha de direcciones opuestas. Si es verdadero que el yo es consciente de sí mismo, será también verdadero que deba nacer y ser mantenido aquel contraste. Se pregunta: cómo es mantenido.

Dos direcciones opuestas se suprimen, se aniquilan: el contraste, por tanto, parecería, no puede durar. Resultaría una absoluta inacción, puesto que, no siendo el Yo otra cosa que el esfuerzo de ser igual a sí mismo, la única razón para el Yo de determinarse a la actividad es una persistente contradicción en él mismo. Ahora bien, toda contradicción se anula en y por sí misma ¹. Ninguna contradicción puede subsistir si no acaso por el mismo esfuerzo de mantenerla o de pensar que con este tercer elemento surja una relación recíproca de los dos miembros opuestos en él.

La contradicción originaria en la esencia misma del Yo ni se puede quitar, sin que sea quitado el Yo mismo, ni puede en sí y por sí durar. Ella perdurará sólo con la necesidad de perdurar, es decir, con el esfuerzo, de ella resultante, de mantenerla y producir así la identidad en ella ².

De lo dicho hasta aquí se puede ya argumentar que la identidad expresada en la autoconciencia no es originaria, sino derivada y mediada. Lo originario es la lucha de las direcciones opuestas en el Yo, la identidad es lo que resulta de ello. Originariamente nosotros somos conscientes sólo de la identidad, pero investigando las condiciones de la autoconciencia, se ha mostrado que aquella identidad puede ser sólo mediada y sintética ³.»

Lo más importante de lo cual nosotros nos hacemos conscientes es la identidad del sujeto con el objeto; sin embargo, ésta es imposible en sí misma; sólo se puede tener con la intervención de una mediación. Puesto que la autoconciencia es una duplicidad de direcciones, debe el elemento intermediario ser una actividad que oscile entre direcciones opuestas ⁴. …

En el Yo están originariamente contrapuestos el sujeto y el objeto; ambos se anulan y sin embargo ninguno de los dos es posible sin el otro. El sujeto se afirma sólo en síntesis con el objeto, el objeto sólo en síntesis con el sujeto, es decir, ninguno de los dos puede volverse real sin aniquilar al otro; pero al aniquilamiento del uno por parte del otro no se puede nunca llegar, precisamente porque cada uno es, sólo en antítesis al otro, lo que es. Ambos deben por tanto ser reunidos, puesto que ninguno puede aniquilar al otro; y sin embargo no pueden encontrarse juntos. El conflicto es entonces no tanto un conflicto entre los dos factores, cuanto entre la imposibilidad de reunir los infinitamente opuestos, por una parte, y la necesidad de hacerlo, si no debe ser quitada la identidad de la autoconciencia, por otra ⁵. Precisamente esto, que el sujeto y el objeto sean absolutamente contrapuestos, pone al Yo en la necesidad de constreñir una infinidad de operaciones en una operación absoluta. Si en el Yo no hubiese contraposición, en general no habría movimiento, no producción, por tanto tampoco producto. Si la contraposición no fuese absoluta, la actividad unificadora igualmente no sería absoluta, no necesaria e involuntaria ⁶.»

Podemos observar por esta larga cita cómo aquellas cosas externas que son expulsadas de mala manera por la puerta, regresan, más hostiles que antes, por la ventana y esta vez tienen incluso una justificación teórica y ontológica en la misma estructura dialéctica del Absoluto. Observamos que cuando vamos contra la naturaleza, ella se venga por la ofensa que le hemos infligido. Negar que nuestra inteligencia esté hecha para conocer la realidad externa es ir contra la naturaleza de la inteligencia y estos graves errores se pagan. Los mismos idealistas se ven obligados a reconocer las consecuencias de su necedad.

El conflicto fichteano interior al Yo podría a primera vista hacer pensar en el famoso conflicto paulino entre el espíritu y la carne. Pero dos grandes diferencias lo separan de la doctrina paulina. Primera, que mientras en Pablo este conflicto tiene como norma de su solución la obediencia del sujeto a Dios, en el caso de Fichte se trata de un conflicto interno al Absoluto. Segunda diferencia es que en Fichte y Schelling no está en juego el espíritu y el cuerpo, sino un conflicto entre lo externo y lo interno del Yo inmanentes al Yo.

Es digno de nota el hecho de que de esta visión conflictual del Absoluto desciende en el plano de la praxis la función de la guerra como método esencial de las relaciones humanas. Si en Dios mismo no puede existir la quietud y la paz, con mayor razón ellas no pueden existir en las relaciones humanas. Aquí vemos las gravísimas consecuencias morales de una visión ontológica que pone la contradicción en lo íntimo mismo del ser y del ser absoluto. De lo cual vemos la total ignorancia de la naturaleza divina, cuya esencia es precisamente la de ser principio de paz y de conciliación y de las perspectivas escatológicas de la conducta humana, la cual, si en la presente vida mortal puede implicar, como medida de emergencia, la práctica de la guerra, en la futura tierra de los resucitados tendremos una humanidad que vive en una paz eterna.

Schelling se dio pronto cuenta de la insostenibilidad de esta concepción del Yo absoluto, que evidentemente le había resultado insoportable. Una primera solución que él intentó, la de concebir el Absoluto como lo totalmente indiferenciado, fue, como es sabido, objeto de un humillante sarcasmo por parte de Hegel («la noche en la cual todas las vacas son negras»). Él reaccionó intentando entonces concebir el Absoluto como absoluta identidad de los opuestos. Pero también esta solución era insatisfactoria, puesto que si es verdadero que Dios es Identidad absoluta, ¿cómo puede al mismo tiempo contener todas las diferencias?

El choque con Hegel fue ocasión para Schelling de reflexionar. Él no abandonó su idealismo que lo llevaba a la negación de la realidad externa, y sin embargo se puso más en escucha de la realidad, disminuyendo la típica soberbia idealista de considerarse creador de la realidad. Sucedió entonces que su espíritu comenzó a asumir frente a la realidad una actitud de docilidad y de atención a lo real, ausentes al inicio de su actividad filosófica, caracterizada por el entusiasmo por el Yo de Fichte, un Yo cerrado en sí mismo con pretensiones de absolutidad, mientras estaba enredado en sus propios problemas y contradicciones, un yo que, permaneciendo humano, avanzaba absurdas pretensiones de autosuficiencia y auto-fundamentación divina, en la línea de lo que podía sugerir el cogito cartesiano mediado por Kant.

En el último Schelling la búsqueda del Absoluto aparece más sincera. La soberbia idealista disminuye y aparece la humildad que lleva a reconocer el mundo externo que no es un producto de nuestro yo, sino que es creado por Dios. He aquí entonces desarrollarse en Schelling el interés por la naturaleza, por la historia, por la estética, por el arte ⁷, y sobre todo por la posibilidad de que el yo reciba una revelación divina ⁸. Es evidente que todos estos intereses habrían sido imposibles si Schelling no se hubiese de algún modo arrepentido de su necia polémica juvenil contra la cosa en sí.

Meditando sobre la libertad, Schelling confunde como Fichte el ser con el obrar, terminando en la absurda idea de que Dios existe no por la necesidad de su mismo ser, sino por un acto de su voluntad, como si fuese posible querer ser antes de ser. Además, no logrando liberarse del todo del yo conflictual de Fichte, cree que el mal está en Dios mismo, aunque luego negado después de haberlo puesto ⁹.

Lo interno inquietado por lo externo según Hegel

Hegel retoma en sus manos, como Kant, con vigorosa decisión la cuestión de la razón, pero con el propósito ignorado por Kant de inmanentizar totalmente el ser en la razón. Hegel juzgó que Kant, Fichte y Schelling habían jugueteado con la cuestión secundaria del yo y habían ignorado que la fundamental es la del ser. De este modo él reencontraba sorprendentemente el interés de fondo de la metafísica tomista, pero volcándola en el panteísmo con la identificación del pensamiento con el ser.

Él entonces mira con distancia la egocéntrica egología de Fichte y de Schelling y prefiere hacer sobre la ciencia un discurso menos exaltado. Si no queremos caer en el infantilismo intelectual -piensa él-, el yo debe volver a su puesto, por debajo del ser. Con Hegel retorna decididamente la cuestión verdaderamente científica de la razón. Retorna decididamente la cuestión del ser. Retorna la lógica. No reniega del sum cartesiano que conduce al Yo soy fichteano, sustraído a Dios y transferido al hombre, pero lo dirige a la tercera persona. El Dios del idealismo alcanza el culmen como Espíritu, Pensamiento, Ser, Concepto e Idea absolutos.

Desaparecen las fanfarronadas sobre el Yo y el no-Yo, y retorna la seriedad de la temática y del lenguaje de la ciencia: la cosa, la razón, la esencia, el ser, la sustancia, el concepto, lo universal, la necesidad, el silogismo, la lógica, el espíritu. Ciertamente el cogito cartesiano permanece como base del filosofar, pero Hegel se enlaza también a Kant por su interés por lo universal, por el espíritu, por la ciencia, por el intelecto y por la razón.

Salta al primer plano el interés por el Espíritu, en conexión con la Idea, con el concepto, con la razón, con la conciencia, con la libertad. «El espíritu resulta como la idea llegada a su ser para sí, cuyo objeto y sujeto juntos es el concepto» ¹⁰. «El contenido de la religión cristiana es dar a conocer a Dios como Espíritu» ¹¹.

Esto no quita que Hegel sea sensible a la conflictualidad lógico-ontológica fichteana, que tiene origen en la dialéctica trascendental de Kant, por lo cual de Fichte Hegel toma su dialéctica. Pero el Absoluto hegeliano, por más que sea una «quietud inquieta», es claro que para Hegel lo positivo prevalece sobre lo negativo, y en ello Hegel se acerca más al Dios cristiano, mientras que en Fichte y en Schelling están a la par.

Hegel adopta de todos modos el «idealismo trascendental» iniciado por Kant y desarrollado por Fichte y por Schelling. Sin embargo, tras la decisión de Fichte la «cosa en sí» desaparece:

«La cosa en sí como tal no es otra cosa que la vacía abstracción de toda determinación, mientras de ella de todos modos no se puede saber nada, precisamente porque debe ser la abstracción de toda determinación. ... Para el idealismo trascendental esta reflexión externa es la conciencia, en cuanto este sistema filosófico transfiere todas las determinaciones de las cosas, tanto en la forma como en el contenido, a la conciencia» ¹².

Se puede continuar hablando de un dentro y un fuera de la mente, pero también lo fuera está dentro, en cuanto ser pensado. Existe por tanto sí una «reflexión externa», que sin embargo no significa una real exterioridad de la cosa al espíritu, como todavía creía Kant, sino que es la posición del no-yo por parte del Yo en el Yo, de la cual había hablado Fichte.

Sorprendente es la definición que Hegel da de la realidad, entendida como Wirklichkeit, que hace pensar en una operatividad ¹³, distinta de la Realität, que evoca en cambio la estaticidad de la esencia. «La realidad –dice él ¹⁴– es la unidad de la esencia y de la existencia». Es aquel ente cuya esencia es la de existir. Pero ésta es la definición de la realidad divina. Por tanto Hegel confunde el ser con el ser divino. En el lenguaje de santo Tomás de Aquino diríamos que confunde el esse con el ipsum Esse per se subsistens ¹⁵.

Dice en otro lugar Hegel: «Lo verdadero y lo real (wirklich) son el movimiento circulante dentro de sí mismo. Este movimiento en sí mismo expresa la esencia absoluta como Espíritu: la esencia absoluta que no es captada como Espíritu es sólo la vacía abstracción; así como el Espíritu que no es captado como este movimiento es sólo una palabra vacía. Desde que sus momentos son tomados en su pureza ellos son los conceptos inquietos» (Yo-no-Yo), «cuyo ser está sólo en esto, que ellos son en sí mismos su contrario y tienen su quietud en el Todo» ¹⁶.

Hegel habla de la cosa en sí, pero no la considera una realidad externa a la mente o a la conciencia. Para él «la cosa en sí es la existencia que se refiere a sí, la existencia esencial; es la identidad consigo, sólo en cuanto contiene en sí misma la negatividad de la reflexión». «Aquello que aparecía como existencia externa a ella es por tanto momento en ella misma». Ella parece externa, pero en realidad es algo reflejado.

Por esta razón está de acuerdo con Fichte en juzgar la cosa en sí kantiana «una vacía abstracción» ¹⁷. Pero no por ello renuncia al conocimiento de la cosa en sí. Sólo que para él la cosa no es otra cosa que el concepto de la cosa: «cuando nosotros queremos hablar de las cosas, la naturaleza o esencia de ellas la llamamos su concepto; y esto es solamente para el pensamiento» ¹⁸; «el concepto objetivo de las cosas constituye su misma naturaleza» ¹⁹. Si creemos que nuestros pensamientos son una relación hacia las cosas, «no nos darían sino algo vacío. Pues la cosa resultaría puesta como una regla para nuestros conceptos, mientras que para nosotros la cosa no puede ser precisamente otra cosa que los varios conceptos que de ella tenemos» ²⁰. «La naturaleza, la propia esencia, aquello que verdaderamente permanece y es lo sustancial en la multiplicidad … es el concepto de la cosa, lo universal que está en la cosa misma» ²¹.

Ahora bien, si la lógica es la ciencia de los conceptos y la metafísica es ciencia de las cosas, se entiende por qué para Hegel «la ciencia lógica constituye la verdadera y propia metafísica, es decir, la pura filosofía especulativa» ²². «La conciencia es el espíritu como saber concreto, es decir, inmerso en la exterioridad. Pero la progresión de este objeto reposa solamente, como el desarrollo de toda vida natural y espiritual, sobre la naturaleza de las puras esencialidades, que constituyen el contenido de la lógica. La conciencia, en cuanto es el espíritu manifestándose que por su propia vía se libera de su inmediatez y concreción externa» (las cosas externas), «se convierte en puro saber, que se propone por objeto aquellas puras esencialidades mismas, cuales ellas son en sí y por sí. Estas esencialidades son los pensamientos puros» (los conceptos de las cosas), «el espíritu que piensa su esencia» ²³.

Hegel realiza el programa kantiano de una ciencia del espíritu y de la razón que sin embargo tiene por objeto las cosas, no entendidas como cosas en sí externas al espíritu, sino, como ya habían puesto Fichte y Schelling, como puestas por el espíritu en el espíritu.

Añadamos que el concepto, para Hegel, es el mismo absoluto, es Dios. «El concepto es la verdad de la sustancia. … La propia, progresiva determinación de la sustancia es el ponerse de aquello que es en sí y por sí. Ahora bien, el concepto es esta absoluta unidad del ser y de la reflexión, que el ser en sí y por sí es sólo por aquello que él es: al mismo tiempo reflexión o ser puesto y que el ser puesto es el ser en sí y por sí. … La sustancia es el Absoluto, lo real en sí y por sí: en sí como simple identidad de la posibilidad y de la realidad, como esencia absoluta que contiene en sí toda realidad y posibilidad, por sí en cuanto es esta identidad como potencia absoluta o negatividad refiriéndose absolutamente a sí. … Esta infinita reflexión en sí mismo, que es decir que el ser en sí y por sí es sólo por aquello que es un ser puesto, es el cumplimiento de la sustancia. Sin embargo este cumplimiento no es ya la sustancia misma, sino algo más alto, es decir, el concepto, el sujeto» ²⁴.

El concepto, para Hegel, se eleva a la dignidad de la Idea, de la cual el concepto recibe su verdad. Hegel aquí se remite a Kant, que llamó Idea al concepto racional, es decir, el «concepto de lo Incondicionado» ²⁵. Por tanto, ya para Kant, según Hegel, Dios puede ser concebido como concepto elevado a la dignidad de Idea como principio de verdad.

«La Idea no tiene solamente el sentido más general del verdadero Ser, de la unidad del concepto de la realidad» (la cosa), «sino también aquel más determinado de concepto subjetivo» (yo) «y de la objetividad» (la cosa). «El concepto como tal es decir ya él mismo la identidad con su realidad; la expresión indeterminada de realidad no quiere en efecto decir otra cosa en general que el ser determinado y esto lo tiene el concepto en su particularidad e individualidad. De igual modo luego la objetividad es el concepto que, separado de su determinación, se ha fundido en la identidad consigo y es concepto total. … La idea se ha mostrado ahora como el concepto que se ha liberado nuevamente de la inmediatez, en la cual está inmerso en el objeto» (la cosa material), «hasta volver a su subjetividad» (el espíritu), «como el concepto que se distingue de su objetividad, la cual sin embargo es al mismo tiempo determinada por él y tiene en él su sustancialidad» ²⁶.

Por tanto vemos que para Hegel el concepto es un sujeto, es una sustancia, es un individuo concreto. Pero al mismo tiempo es el objeto, la cosa, lo universal, es el efecto del pensamiento y de la razón.

La distinción entre la idea y el concepto sirve a Hegel para explicar el origen del mundo y por tanto de las cosas: el concepto corresponde al momento de la «exterioridad de la idea» (el yo opone a sí el no-yo), y por tanto «al lado de la finitud, de la mutabilidad y del aparecer, lado que sin embargo tiene su ocaso en el retorno a la unidad negativa del concepto; la negatividad, por la cual su indiferente exterioridad recíproca se muestra como inesencial y un ser puesto» (la cosa), «es el concepto mismo. A pesar de esta objetividad, la Idea es absolutamente simple e inmaterial» (Espíritu, Dios), «puesto que la exterioridad existe sólo como determinada por el concepto y acogida en la unidad negativa de aquél; en cuanto subsiste como exterioridad indiferente, … es solamente lo transitorio y lo no verdadero» ²⁷.

El concepto corresponde a la Idea que, permaneciendo simple, en sí misma se exterioriza y se niega a sí misma en el concepto, por lo cual ella vuelve a sí misma disolviendo aquel mundo que ella misma ha puesto en el concepto.

Puesto que la Idea es espíritu, ella se niega a sí misma libremente como «objetividad», como cosa, como concepto del mundo, pero con ello mismo ella «tiene en sí la oposición más dura; su quietud consiste en la seguridad con la cual eternamente genera la oposición y eternamente la vence fundiéndose con sí misma» ²⁸.

El Dios de Hegel evidentemente une en sí el bien y el mal precisamente en cuanto pone el mundo y lo niega reabsorbiéndolo en sí mismo. Sigue diciendo Hegel: «La Idea absoluta, siendo el concepto racional que en su realidad se funde sólo consigo mismo, a causa de esta inmediatez de su realidad objetiva» (la cosa), «es por un lado el retorno a la vida; pero ha quitado al mismo tiempo esta forma de la inmediatez y tiene en sí la suprema oposición. El concepto no es solamente alma, sino que es libre concepto subjetivo que es para sí y tiene por tanto personalidad» ²⁹.

El Dios de Hegel no es como el de Kant, una pura Idea de la razón, sino que tiene una verdadera personalidad, es Espíritu, y sin embargo no trasciende al hombre, porque no es otra cosa que la sustancialidad del concepto que la misma razón humana es capaz de producir.

Para Hegel «la filosofía tiene con el arte y con la religión el mismo contenido y el mismo fin: son el modo supremo de captar la Idea absoluta, porque este modo es su modo supremo, el del concepto. Ella abraza por tanto en sí aquellas configuraciones de la finitud real e ideal, así como aquellas de la infinitud y de la santidad y las comprende y se comprende a sí misma. … La idea lógica es la idea misma en la pura esencia, como está encerrada en simple identidad en su concepto, sin haber entrado todavía en el aparecer de una determinación de forma» ³⁰ (como cosa).

Para Hegel el uso del concepto permite dar una definición metafísica de Dios: «El ser mismo, con las determinaciones consecutivas, –no sólo las determinaciones del ser, sino también las lógicas– pueden ser consideradas como definiciones del Absoluto, como definiciones metafísicas de Dios. … Pues definir a Dios metafísicamente significa exponer su naturaleza en pensamientos en cuanto pensamientos; y la lógica abraza todos los pensamientos, en cuanto están todavía en la forma de pensamientos» ³¹.

«La idea lógica es la Idea misma en su pura esencia, como está encerrada en simple identidad en su concepto, sin haber entrado todavía en el aparecer en una determinación de forma. La lógica expone por tanto el moverse de la Idea absoluta sólo como la Palabra originaria. … La idea lógica tiene así por contenido a sí misma como forma infinita» ³².

En Hegel está presente también el tema platónico de la «Idea del Bien», de modo que la Idea no es sólo objeto de especulación, sino también de la voluntad ³³. Para Hegel, sin embargo, lo que acontece, dada la logicidad de lo real, es siempre lo que moralmente debía acontecer ³⁴ y no podía no acontecer, es un silogismo, dada la conocida coincidencia de lo real con lo racional.

Para él no existen actos humanos que habrían podido no suceder. Si han sucedido es porque lógicamente debían suceder. La libertad es sólo la realización del silogismo. La historia es el desenvolverse de la razón y el devenir de Dios mismo. Y lo que acontece es siempre bien por el simple hecho de que acontece. El bien ontológico coincide con el bien moral y con el orden lógico, porque todo lo que acontece es efecto de la voluntad divina. Por esto, el mal, en cuanto querido por Dios, es bien.

La obra de Hegel en la cual él expone sistemáticamente su concepto de Dios es la Ciencia de la Lógica. Él toma inspiración del dogma cristiano de la divinidad del Logos. Y al mismo tiempo él pretende llevar a cumplimiento la apoteosis de la razón, iniciada por Kant sobre la base de la razón cartesiana.

Schelling en cambio estuvo por largo tiempo enredado en cuestiones de gnoseología y logró contraponer a Hegel su Summa theologica –la Filosofía de la Revelación– sólo en edad avanzada, después de la muerte de Hegel.

También Hegel, como Kant, Fichte y Schelling, parten del cogito cartesiano que lleva a rechazar la realidad externa, más aún a considerarla una antítesis que debe ser negada para la afirmación de la verdad. Para Fichte y para Schelling es convicción del hombre común que existan cosas en sí fuera de nosotros, independientes de nosotros. Pero el filósofo se da cuenta de que aquellas que nosotros denominamos cosas externas, en realidad las produce sin tener conciencia de ello nuestro Yo. El filósofo tiene la tarea de hacer consciente al hombre común de esta ilusión y de hacerle descubrir la verdad.

Hegel ha entendido muy bien que el cogito cartesiano no es una simple autoconciencia como en la gnoseología precedente, autoconciencia que surge en segundo lugar después de haber experimentado con los sentidos la verdad de la realidad externa. Hegel en cambio ha entendido muy bien que el cogito cartesiano pretende sustituir el primer principio del conocer que había establecido Aristóteles, es decir, el principio de identidad y de no-contradicción basado en la intuición y concepción del ente analógico y múltiple externo a la mente.

Fin de la Quinta Parte (5/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 de agosto de 2026

Notas

¹ Aquí Schelling no es claro. Si por contradicción entiende lo contradictorio, es evidente que ésta se anula a sí misma, ya que lo contradictorio es impensable. Si en cambio se trata de un contraste o un conflicto entre dos adversarios, entonces debe ser resuelto: no se resuelve por sí solo. 

² Schelling se equivoca al creer que la solución de un contraste entre dos adversarios o dos fuerzas contrarias comporta la identidad entre ellos. En absoluto. Simplemente los dos ex enemigos o las dos fuerzas llegan a un acuerdo entre sí, que no elimina la identidad propia de cada uno, sino que la mantiene. Ninguna confusión, sino unión en la distinción.

³ De este discurso de Schelling se entiende que él no sabe qué es la identidad. La identidad es un principio primero del ente: cada ente en cuanto ente tiene su identidad, una distinta de otra según la diversidad de los entes entre sí. Que de dos elementos pueda surgir una sola cosa, dotada de su identidad, es verdadero. Pero esto no significa que la identidad sea derivada o mediada, ya que los dos elementos que han creado el compuesto tenían ya cada uno su propia identidad originaria.

⁴ La mediación es necesaria cuando los dos términos o están demasiado alejados o están en contraste entre sí. Ahora bien, entre interno y externo, entre pensamiento y ser hay contacto inmediato y no hay ningún contraste; por tanto no se requiere ninguna mediación. Suponer además una mediación «oscilante» es ridículo, ya que el mérito de la mediación es precisamente el de ser un punto cierto y firme, al cual puedan referirse con seguridad los dos extremos.

⁵ Una situación desgarradora o desesperante, pero en definitiva imposible, ya que Schelling no se da cuenta de que hace un discurso que ofende el principio de no contradicción.

⁶ Sistema dell’idealismo trascendentale, Edizioni Laterza, Bari 1990, pp.63-65.

⁷ Estas fases del pensamiento de Schelling están ilustradas por Michele Losacco, Schelling, Remo Sandron Editore, Milán 1915. 

⁸ Filosofia della rivelazione, con un ensayo introductorio de Adriano Bausola, Ediciones Bompiani, Milán 2002.

⁹ Véase el interesante análisis hecho por Luigi Pareyson en Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Ediciones Einaudi, Turín 2000, pp. 265-281.

¹⁰ Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Ediciones Laterza, Bari 1968, pp. 349-350.

¹¹ Ibid., p.351; cf Massimo Borghesi, L’età dello Spirito en Hegel. Dal Vangelo «storico» al Vangelo «eterno», Edizioni Studium, Roma 1995; Jean Hyppolite, Genesi e struttura della «fenomenologia dello Spirito» di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1977.

¹² Scienza della logica, Edizioni Laterza, Bari 1984, pp.547-548.

¹³ Es la herencia fichtiana del setzen, y viene a la mente también el verum, ipsum factum de Gian Battiusta Vico.

¹⁴ Scienza della logica, op.cit., p.395.

¹⁵ Werner Beierwaltes en su bello libro Platonismo e idealismo, Il Mulino, Bologna 1987, c.I, se detiene largamente en tratar sobre esta confusión.

¹⁶ Fenomenologia dello Spirito, Edizioni La Nuova Italia, Firenze 1988, vol. II, p.269.

¹⁷ Ibid., p.15.

¹⁸ Ibid., p.15.

¹⁹ Ibid., p.14.

²⁰ Ibid.

²¹ Ibid., pp.15-16.

²² Ibid., pp.5-7.

²³ Ibid., p.7.

²⁴ Ibid., pp.652, 654.

²⁵ Por lo tanto, ya para Kant, según Hegel, Dios puede ser concebido en el concepto come Concepto, concepto que es Idea en cuanto principio de verdad, Idea suprema de la razón.

²⁶ Ibid., p.860-861.

²⁷ Ibid., p.861.

²⁸ Ibid., p.862.

²⁹ Ibid., p.931.

³⁰ Ibid., p.936.

³¹ Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1968, p.90.

³² Scienza della logica, op.cit., p.936.

³³ Ibid., pp.929-934.

³⁴ Así, el hecho consumado es bueno por el hecho de estar consumado. Véase la descripción de este cinismo moral en J. Maritain, La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Edizioni Morcelliana, Brescia 1971, pp.233-248.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum conceptus absolutus Hegelianus possit identificari cum Deo et cum bono morali

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod conceptus absolutus Hegelianus possit identificari cum Deo et cum bono morali.

1. Quia dicitur conceptus ad dignitatem Ideae elevari, et quod Idea est spiritus, substantia et subiectum, ita ut conceptus ipse sit Deus. Hoc argumentum videtur forte, quia offert definitionem metaphysicam Dei et confert unitatem logicae et metaphysicae.

2. Praeterea, affirmatur historiam esse explicari rationis et fieri ipsius Dei, et quod omnia quae accidunt sunt necessario bona, etiam malum, inquantum a Deo volitum. Hoc argumentum videtur persuasivum, quia tollit contingentiam et assecurat rationalitatem mundi.

3. Item dicitur libertatem non esse aliud quam realizationem syllogismi, et quod coincidentia realis cum rationali praestat ut omnia quae fiunt sint moraliter necessaria. Hoc argumentum videtur solidum, quia convertit moralem in scientiam exactam et tollit incertitudinem.

4. Denique dicitur malum, inquantum a Deo volitum, esse bonum. Hoc argumentum videtur forte, quia tollit contradictionem inter ontologiam et moralem et assecurat cohaerentiam systematis.

Sed contra est quod docet sanctus Thomas: Deus est ipsum Esse per se subsistens, cuius essentia est bonitas infinita, et non potest velle malum. Sacra Scriptura docet Deum esse lucem et in eo nullae sunt tenebrae, et quod malum procedit ex peccato hominis, non ex voluntate divina. Patres insistent quod libertas est vera facultas electionis, et Magisterium commemorat malum esse privationem boni, numquam a Deo volitum.

Respondeo dicendum quod thesis Hegeliana confundit ens cum ente divino et convertit necessitatem logicam in necessitatem moralem. Ipse auctor observat quod pro Hegel bono ontologico coincidet cum bono morali et cum ordine logico, quia omnia quae accidunt sunt effectus voluntatis divinae, ita ut malum, inquantum a Deo volitum, sit bonum. Sed hoc est perversio, quia negat transcendens Dei et eius sanctitatem, et reducit libertatem humanam ad meram necessitatem logicam. Contra, realismus tenet ens creatum reflectere bonitatem Dei, libertatem esse veram facultatem electionis, et malum esse privationem boni, numquam a Deo volitum.

Ad primum ergo dicendum quod identificare conceptum cum Deo est confundere creatum cum Creatore; conceptus est actus rationis humanae, Deus autem est ens subsistens.

Ad secundum dicendum quod historia non est fieri Dei, sed fieri hominis sub providentia divina; dicere quod omnia quae accidunt sunt bona, etiam mala, est negare realitatem peccati et libertatis. Ipse auctor monet quod haec confusio convertit bellum in modum essentialem relationum humanarum et transformavit contradictionem in principium entis.

Ad tertium dicendum quod libertas non est mera necessitas logica, sed facultas eligendi inter bonum et malum; reducere eam ad syllogismum est destruere dignitatem moralem hominis. Ipse auctor observat quod in hac prospectiva libertas fit illusio et homo implicatur in necessitate dialecticae, quod est signum damnationis.  

Ad quartum dicendum quod malum numquam est bonum, nec etiam inquantum a Deo permittitur; affirmare contrarium est negare sanctitatem divinam et confundere permissionem cum voluntate positiva. Evangelium docet Deum esse caritatem et victoriam super malum fieri in Christo, non in dialectica rationis.

   

JG