La realidad externa a la mente (1/6)

¿Es evidente la existencia de las cosas externas o debe ser demostrada? La Primera Parte de este reciente artículo del padre Giovanni Cavalcoli examina cómo Descartes, por primera vez en la historia de la filosofía, puso en duda lo que hasta entonces había sido considerado indiscutible: la realidad externa. ¿No es un círculo vicioso intentar probar lo que ya la experiencia y el intelecto nos muestran con claridad? ¿Puede el pensar fundar el ser, o más bien el ser sostiene todo pensar? Este texto del docto teólogo dominico nos invita a reflexionar sobre el riesgo de sustituir la evidencia inmediata del ente por la interioridad del yo, y sobre las consecuencias de un método que, al encerrarse en el cogito, abre el camino al idealismo y finalmente al nihilismo. [En la imagen: fragmento de uno de los rostros de los Ignudi, obra de Michelangelo].

La realidad externa a la mente

Primera Parte

(Traducción de la primera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su propio blog el 23 de agosto de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-realta-esterna-alla-mente-prima.html)

Res est unum de transcendentibus.

Ideo est communis, et indifferens ad absolutum et relativum

S. Tomás, Sum. Theol., I, q.39, a.3, ad 3m

Un giro en la metafísica

Con la llegada de Descartes la mente humana pasa del interés por el ser o por el ente o por el existente y, por tanto, del interés por las cosas externas, a la atención e interés por mi ser, mi existir. ¿Por qué este giro? En la orientación o movimiento precedente de la mente, ésta, considerando las cosas externas sin descuidarse a sí misma, llegaba al conocimiento del ente contingente y comprendía que debía ser causado por un ente necesario llamado «Dios».

El giro cartesiano a primera vista puede parecer semejante al método agustiniano de buscar y fundar la verdad en la interioridad, pero en realidad, mirándolo bien y sobre todo considerando las consecuencias lógicas del método cartesiano, notaremos al final diferencias abismales; es decir, que mientras el método agustiniano se armoniza perfectamente con la certeza de las cosas externas y conduce al verdadero conocimiento de sí y a la búsqueda de Dios, el método cartesiano, fingiendo un falso interés por Dios, en realidad encierra al yo en sí mismo y lo absolutiza, de modo que éste o se pone en el lugar de Dios con el ateísmo o considera a sí mismo como Dios en el panteísmo.

Antes de Descartes hubo un caso semejante, el de san Agustín, el cual, en los Soliloquia, expresa el deseo de conocer una sola cosa: su alma y Dios ¹ y se da cuenta de que conociéndose a sí mismo puede conocer a Dios ². Pero a san Agustín, aunque sea desconfiado respecto de la experiencia sensible, no le pasa absolutamente por la mente dudar de la existencia, inteligibilidad y consistencia de las cosas externas, reflexionando sobre las cuales puede saber que Dios existe, por lo cual todas las cosas le dicen que no se han hecho a sí mismas, sino que Alguien las ha creado. Es cierto, Agustín, a diferencia de Aristóteles, no tiene un interés por el ente como tal, por sus propiedades y por sus causas; por tanto, decimos que no tiene una metafísica.

Sin embargo, él ha comprendido el valor metafísico e incluso teológico de la doctrina platónica de las ideas, por lo cual, si él no se detiene en la consideración del ente, sin embargo tiene muy claro el ideal de lo verdadero, lo bueno y lo bello como atributos divinos, criterios absolutos de juicio valorativo y modelos infalibles de la conducta humana, y cuando Agustín dice que le interesa sólo conocer a Dios y su alma, evidentemente con ello Agustín no pretende excluir el interés por las cosas externas creadas por Dios, sino simplemente quiere enseñarnos que más allá de las ciencias experimentales y del conocimiento de las cosas materiales, el saber importante es el que concierne a Dios y a nuestra alma.

Si en el De vera religione (c. XXXIX) Agustín invita a no salir fuera (noli foras ire) y a entrar en nosotros mismos (in teipsum redi), no quiere decir que no reconozca la verdad de las cosas sensibles externas creadas por Dios, sino que quiere simplemente ponernos en guardia contra la tentación materialista de creer que la verdad es dada sólo por ellas, mientras que, si entramos en nosotros mismos, descubriremos en nuestra conciencia la presencia de una verdad mucho más alta e importante, verdad espiritual, que es la verdad hecha persona, Dios mismo.

La diferencia entre la realidad externa y la realidad en el alma

Por realidad externa a nosotros o a nuestra mente o alma (extra animam) se entiende externa no necesariamente en el espacio, sino en el sentido de que es distinta de la mente, existe independientemente de la mente y no por obra de la mente. Sólo lo que está en la mente es producido por la mente y depende de la mente, como el concepto de la realidad externa.

Viceversa, la realidad interna al alma (res in anima) es la cosa externa, fuera de nosotros, en cuanto representada o pensada o conocida en el concepto o en la idea. Es el tener en mente inmaterialmente una cosa que materialmente está fuera de la mente.

Se podría hacer una conexión con las Tres Personas divinas. El Padre es la Res extra animam por excelencia, la Realidad suprema; el Espíritu es la Res in anima por excelencia, la autoconciencia, y el Hijo, o Concepto, es el Mediador entre la Res extra animam, el Padre, y la Res in anima, el Espíritu.

El ser, es decir lo real, está fuera del alma, pero no necesariamente fuera del pensamiento, porque puede ser alcanzado por el pensamiento e inmanentizado en el pensamiento o representado por el pensamiento por obra del pensamiento.

Dios está fuera y por encima de nuestra mente, obviamente no en sentido espacial, dada su purísima realidad espiritual, sino en el sentido de que su ser es distinto de nuestro ser y es su creador. Que haya cosas fuera de nosotros y alrededor de nosotros, antes de nosotros, por encima y por debajo de nosotros, es una convicción espontánea e irresistible para todos nosotros, es un dato de experiencia que todos hacemos, es un hecho de inmediata evidencia, del cual todos estamos ciertos y del cual nadie duda ni pone en discusión. Que la realidad sensible pueda ser ilusoria, engañosa o vana apariencia se encuentra en el concepto de la maya en la religión india. Que los sentidos engañen o nos ilusionen o nos den vanas apariencias está también en la filosofía de Platón.

Pero nadie en la antigüedad ha dudado jamás de la existencia de la realidad externa, de las cosas sensibles que nos rodean. Los escépticos griegos han vivido una duda universal sobre todo, han dudado o incluso negado que podamos conocer las cosas, que de ellas podamos tener certeza, han dudado de la existencia de la verdad, del valor objetivo del conocimiento o del valor demostrativo de la ciencia. Han sostenido la imposibilidad de la certeza o, como máximo, han sostenido la probabilidad. Han negado la posibilidad de afirmaciones definitivas y absolutas. Han considerado que lo que parece es verdadero y han afirmado que el hombre es medida de todas las cosas. Han enseñado el escepticismo, el subjetivismo y el relativismo gnoseológico.

Pero a nadie jamás se le ha ocurrido pensar que el creer que existen cosas fuera de nosotros sea una ilusión o, al menos, que no sea una cosa evidente, que no sea un punto de partida del saber, sino algo que deba ser demostrado. También la Sagrada Escritura, que ciertamente denuncia las más graves ilusiones, errores, desviaciones de la verdad o formas de necedad, nunca cita la idea según la cual el creer en la existencia de cosas externas sea una ilusión o que sea algo que necesite ser demostrado.

En la reducción del saber a las primeras certezas y evidencias, a los primeros principios y a los primeros datos indiscutibles y ciertos, la filosofía antigua, las religiones y la Sagrada Escritura han pensado siempre que en el retroceder hacia las primeras certezas bastaba detenerse en la convicción irrebatible de la existencia de la realidad externa sin que fuese necesario remontarse a un principio más radical.

En todo caso se preguntan cuáles sean las causas de estas cosas, cuya realidad indiscutible está ante los ojos de todos. San Tomás, que es insuperable y exigentísimo en su radicalismo filosófico, dotado de un fuerte sentido crítico, llega a hablar ciertamente de universalis dubitatio de veritate, confuta el dicho protagórico verum est quod videtur (extra animam), pero no se le ocurre jamás preguntarse si acaso el creer en la existencia de las cosas externas sea una ilusión. Para Tomás la existencia de la res extra animam está fuera de discusión. Complejo en cambio y tratado a fondo es el problema de la res in anima, que es el problema del conocimiento y de la verdad.

Ahora bien, como es sabido, para Descartes la certeza primera, inmediata y fundamental es la de existir: la existencia de todo lo demás debe ser demostrada partiendo de aquella primera certeza, por la cual, además, Descartes se siente seguro de existir porque piensa, y no se da cuenta de que puede pensar porque existe. Él hace depender el ser del pensar en lugar del pensar del ser, hasta llegar a decir: «si hubiera cesado de pensar, no habría tenido ninguna razón para creer que yo existía» ³.

Así él es consciente de ser un espíritu, la famosa res cogitans. En este intuirse a sí mismo como espíritu Descartes se siente luego capaz de distinguir intuitivamente la diferencia entre su alma y su cuerpo ⁴, que concebirá después, como es sabido, como res extensa ⁵. Tenemos, pues, aquí, para expresarnos en términos escolásticos, una cosa material externa al alma.

Ahora bien, es interesante notar que si Descartes considera que la existencia de las cosas que nos rodean debe ser demostrada, él no tiene ninguna duda acerca de la existencia de su cuerpo, que incluso define como sustancia extensa, mientras que en realidad el cuerpo humano no es una simple sustancia de tipo mecánico o matemático, sino que debería definirse como sustancia material viviente animada por un alma espiritual, de la cual ella es forma sustancial. Descartes, entonces, al reflexionar sobre sí mismo, se da cuenta de ser un espíritu que gobierna un cuerpo. Siente poder captar esta realidad externa al alma, que es un componente de su ser hombre, pero siente como problemática la existencia de todas las demás cosas que están fuera del yo compuesto de alma y cuerpo.

De esta duda de Descartes nacerá la famosa cuestión kantiana de la cosa en sí y de su cognoscibilidad. La realidad externa ya no es regla del saber, sino que es puesta bajo control y bajo proceso. Ella es gradualmente debilitada en favor del yo, hasta ser eliminada del todo y fagocitada por el yo, que sin embargo no logrará digerirla, con el resultado de suprimirse a sí mismo. Todo se concluye con un suicidio y con el nihilismo. Signo de que debemos recomenzar desde el principio, esta vez sobre bases correctas, aquellas que Descartes rechazó.

Con Descartes nace un método de hacer filosofía, que abandona como punto y base de partida la consideración de las cosas sensibles y de su propio cuerpo, cuya evidente existencia y exterioridad al alma se dan por descontadas, para elevarse inductivamente al conocimiento del ser, de los espíritus, del mundo del pensamiento y del obrar, de la conciencia, del yo y de Dios. Pero el yo tiene la pretensión de ponerse en el centro y en el principio de toda la verdad y de toda la realidad. Si hay una realidad externa, lo decide él, pero ya no acepta que exista una realidad que le sea presupuesta, independiente de él y superior a él.

Descartes fue el primer filósofo en dudar de la existencia de las cosas externas

Esta idea de que sea necesario demostrar la existencia de las cosas, excluida la del propio cuerpo, vino a la mente de Descartes. Él creyó que los filósofos que lo habían precedido no habían sido lo bastante radicales en fundar la filosofía, sino que habían pecado de ingenuidad al no ir suficientemente a fondo, al no encontrar verdaderamente el principio primero absolutamente cierto, evidente e inconfutable.

Según él, ellos habían considerado evidente lo que, pensándolo bien, no es en absoluto evidente, es decir, que existan cosas fuera de nosotros, objeto de los sentidos y del intelecto, objetivamente cognoscibles, y que todo el problema de la filosofía y de la verdad se agote en tomar nota de estas cosas y en buscar sus causas primeras.

Hasta Descartes la metafísica se había construido presuponiendo la existencia y partiendo de la existencia de las cosas externas, que se juzgaba evidente. Por esto la metafísica tenía por objeto el ente, las propiedades y las causas del ente. Tenía por objeto la cosa en sí (res), que se suponía existente independientemente del sujeto cognoscente. Descartes, en cambio, hecho nunca antes sucedido, sostiene que la existencia de las cosas externas debe ser demostrada. No la considera evidente. Por lo cual aceptarla sin discusión lo consideró una falta de rigor filosófico. Las cosas en sí fuera de nosotros existen, pero es necesario demostrar que existen.

Como han hecho notar Gilson y Maritain, es posible que en Descartes haya surgido la duda acerca de la existencia y la cognoscibilidad de la realidad externa, en contacto con la distinción suareciana entre el objeto del conocer, la res extra animam, y el objeto del concepto, el conceptus objectivus, donde no está claro cómo la mente pasa del conceptus objectivus a la res, dado que no aparece con claridad si este conceptus hace conocer la cosa o más bien detiene la mente en sí misma, de modo que deje la cosa más allá sin ser alcanzada.

Como es sabido, Descartes, declarando buscar un fundamento primero al saber, pone voluntariamente en duda, incluso en los modos más irrazonables, todas las cosas e incluso las verdades racionales y experimentales más ciertas. Su duda ha sido llamada «duda metódica», es decir, dirigida a la búsqueda y fundación de la verdad y del saber. Pero en realidad esta duda cerrará la mente en sus propias ideas.

Es cierto que en su famoso Discurso del método él quisiera indicarnos el método justo para alcanzar la verdad en las ciencias. Pero en realidad su famosa declaración «yo pienso», que ciertamente puede ser interpretada como expresión de la autoconciencia, como ya habían hecho Aristóteles, san Agustín y santo Tomás, significa, como he demostrado en mis estudios precedentes, «yo dudo» y dudo de todo.

En efecto, el yo pienso cartesiano no tiene un objeto y esto es muy significativo para comprender el sentido de la duda cartesiana. Descartes, en efecto, no dice «yo pienso en mí mismo» o «pienso en las cosas». De lo cual se deduce que el suyo, aquí, no es un verdadero pensar, sino un simple dudar, ya que en el dudar no hay un objeto, sino que la mente oscila entre dos objetos contrarios, entre el sí y el no, sin decidirse por una u otra alternativa.

Por esto el padre Fabro observa justamente que el cogito cartesiano no es el pensar que es necesitado por la visión de la verdad, sino que es el efecto de un volo, es un decidirse voluntario por una tesis no porque se esté necesitado por la evidencia, sino por un puro arbitrio de la voluntad.

De todos modos, incluso interpretando el cogito según el modelo de la autoconciencia, es claro que Descartes considera como primera evidencia el cogito y no la existencia de la realidad externa, como siempre se había hecho antes de él. Se convence de que para llegar a la autoconciencia no se deba partir de la evidencia de las cosas externas, sino que sea suficiente el acto mismo de la reflexión sobre sí.

La metafísica cartesiana aparece, pues, más allá del Discurso del método, en las Meditaciones metafísicas, donde Descartes afronta ciertamente el tema del existente, pero no hace otra cosa que aplicar cuanto había establecido en el Discurso del método, es decir, la metafísica no se basa en la existencia y en el conocimiento de la realidad externa, sino en la interioridad del cogito, en la realidad en el alma. Es desde aquí, según Descartes, que se debe partir para afirmar fundadamente la existencia de las cosas y no viceversa, como siempre se había hecho antes de él.

La innovación de Descartes en la historia de la metafísica

Descartes no niega la posibilidad de continuar construyendo la metafísica sobre la base de la convicción de la existencia de las cosas externas, pero considera que la metafísica ha tenido con él necesidad de un fundamento más radical, verdaderamente primero, que sería su cogito. Es, pues, en base al cogito que él piensa que sea posible demostrar la existencia de la realidad externa y, por tanto, construir una metafísica de la realidad externa.

Con Descartes la metafísica ya no tiene por objeto el ente, obtenido de la abstracción del ente sensible, sino el existente entendido como conciencia de mí mismo existente. Pero el riesgo del sum cartesiano, captado sin un previo contacto con las cosas, es que éste sea confundido con el Yo Soy bíblico, que es el Nombre de Dios. En tal caso el hombre viene a atribuirse a sí mismo el ser divino.

Descartes sabía que los antiguos se habían planteado el problema de la existencia de la verdad, pero no el de la existencia de la realidad externa. Creyeron que el conocimiento o la ciencia era imposible, pero no pensaron jamás en dudar de la existencia de la realidad cognoscible o incognoscible. Los escépticos dudaron de que se pudiera conocer la verdad de las cosas, pero no de que existieran cosas que suscitan la cuestión acerca de la posibilidad o imposibilidad de conocer estas cosas. Sabían bien o estaban convencidos de tener delante de sí cosas y no la nada. No se les ocurría pensar que tenían que ver solamente con sus pensamientos y que las cosas pudieran ser productos de sus pensamientos. Este será el resultado último de la filosofía cartesiana con Hegel.

Había existido ciertamente Parménides en el siglo VI a.C., el cual, quizá influido por el monismo panteísta indio, un caso aislado en la filosofía griega de entonces, había ya avanzado la convicción de que nuestro pensamiento se identifica con el ser, lo cual obviamente excluía la existencia de una realidad externa a nuestro pensamiento. Pero nadie le prestó atención, también porque Parménides fue juzgado por muchos un demente que negaba el devenir y la multiplicidad de las cosas y confundía todo con todo.

El mismo ideal platónico, que podía hacer pensar, en la línea de Parménides, en un pensamiento o en un pensar subsistente, libre de una realidad externa a él, fue concebido por Platón no ciertamente como idea humana, sino como realidad ejemplar, sublime, divina y perfecta, delante y por encima del alma que la contempla y objeto del supremo conocimiento. Por tanto, todavía ningún duda acerca de la existencia de la realidad externa.

Sea el Arché, sean los átomos, sea el Indeterminado, sea el Infinito, sea la Naturaleza, sea la Idea, sea el cosmos, para todos el problema es saber cuál es la realidad última y fundamental. Pero a nadie se le ocurría dudar acerca de la existencia de la realidad externa al sujeto, presupuesta al sujeto, precedente al sujeto, no producida por el sujeto, independiente del sujeto.

En realidad Descartes no se muestra en absoluto más radical que Tomás, sino simplemente insensato. En efecto, en la narración de las dudas que le habían venido acerca del valor de la formación filosófica recibida, se nota que él, por un malentendido deseo de certeza, va en busca de dudas forzadas y entre éstas encontramos precisamente el problema de la existencia de la realidad externa:

«Otra cosa afirmaba, que a causa del hábito que tenía de creerlo, pensaba percibir muy claramente, aunque en realidad no lo percibía en absoluto: y es decir, que había cosas fuera de mí, de donde procedían aquellas ideas y a las cuales ellas eran en todo semejantes. Y era en esto que me engañaba» ⁶.

Y continúa: «Quedan sólo los juicios en los cuales debo cuidar atentamente de no engañarme. Ahora bien, el principal y ordinario error que en ellos se pueda encontrar consiste en esto, que yo juzgo que las ideas que están en mí, sean semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí, pues ciertamente, si considerara las ideas solamente como modos o maneras de mi pensamiento, sin querer referirlas a otra cosa, muy difícilmente me podrían dar ocasión de errar» ⁷.

Descartes no se da cuenta de que el juicio acerca del error o del engaño supone la referencia a la realidad externa al juicio mismo, realidad que hace de regla para la verdad del juicio. Puesto que la verdad del juicio es adecuación del juicio a la realidad distinta del juicio mismo, Descartes no se da cuenta de que se confuta a sí mismo en el momento en que pretende utilizar como criterio de juicio (la referencia a la realidad externa) precisamente aquello que él quiere negar en el mismo juicio (la existencia de la realidad externa). Hace referencia a la realidad externa para negar la verdad del juicio que supone la realidad externa.

La existencia de la realidad externa es evidente a la experiencia y al intelecto, por lo cual no se necesita ninguna demostración para justificar tal existencia. Ella es simplemente el objeto del conocimiento; por lo cual, quien quiere demostrar la existencia de la realidad externa está obligado a servirse precisamente de aquella actividad –el conocimiento– que por esencia se dirige a la realidad externa.

Si tenemos en el alma mediante la idea aquella realidad que se encuentra en el exterior, quiere decir que esta realidad está en el interior porque ha sido obtenida del exterior. Es claro que si tengo una idea en mente, estoy cierto de tenerla verdaderamente. Pero aquella idea de algo que tengo en mente, es la idea de algo que está fuera de la mente, por lo cual, para saber si a la idea corresponde la cosa, basta con que mire la cosa.

Descartes sostiene que la existencia de la realidad externa debe ser demostrada

La demostración cartesiana de la existencia de las cosas fuera de la mente es un círculo vicioso, porque él, en lugar de reflexionar sobre el simple hecho de que la idea representa la cosa fuera de la mente, dado que no quiere aceptar esta evidencia palmaria, entonces recurre al principio de causalidad, en el sentido de que las ideas serían causadas en su mente por la acción de las cosas externas y de Dios mismo, sin darse cuenta de que la aceptación del principio de causalidad presupone el realismo por el cual alcanzamos las cosas externas, en el horizonte de las cuales se aplica precisamente el principio de causalidad. Por tanto, para demostrar la existencia de las cosas externas debe apoyarse en las cosas externas.

Descartes, en efecto, considera que con la realización del cogito yo estoy cierto sólo de la existencia de mí mismo, y de nada más. Si existen otras cosas fuera de mí –los otros, la naturaleza y Dios– lo deberé demostrar partiendo de la certeza que tengo de mi existir, de la conciencia de ser una res cogitans, es decir un espíritu, y de poseer ideas innatas, acerca de las cuales, sin embargo, no sé si a ellas corresponden cosas fuera de mí, como ellas pretenderían, cosas de las cuales las ideas se presentan como representaciones.

Pero ¿quién me dice que lo sean verdaderamente? ¿Y cómo hago para saber que detrás de estas ideas hay verdaderamente cosas fuera de mí? Que yo tenga ideas, no puedo dudar. Pero ¿cómo hago para saber que más allá de ellas hay cosas existentes independientemente de mí?

Descartes se convence de poder demostrar la existencia de toda la realidad que lo rodea y funda su mismo ser, partiendo de su autoconciencia. La perspectiva de estar «solo en el mundo» ⁸ le parecería evidentemente intolerable, porque concibe su yo como el yo empírico de René Descartes.

Descartes confunde las ideas, que son medios del conocer, con objeto del conocer

Descartes se olvida de cómo la gnoseología antes de él había llegado a admitir la existencia y la función de las ideas. Los filósofos, habiendo tomado conciencia del hecho de que la mente cognoscente tiene presente en sí misma, como imagen, semejanza o reproducción inmaterial de la cosa conocida, una representación inmaterial de aquella misma realidad que está fuera de la mente, habían llegado a la conclusión de que nuestra mente es capaz de captar en su interior, en su conciencia, la esencia de la realidad externa gracias y por medio de las ideas de la realidad externa, que la misma mente se forma a tal fin.

Descartes ignoró completamente esta explicación del origen, del porqué y del fin de nuestras ideas. Las puso delante como objetos en sí mismos, como si fueran los primeros objetos o datos del conocer, cuando en cambio ellas son objetos interiores sólo en segunda instancia (secundae intentiones), gracias a la obra de la reflexión, mientras que la dirección inicial de la inteligencia (primae intentiones) no es hacia las ideas, sino hacia las cosas externas sensibles (quidditates rerum materialium).

Que Dios ilumine nuestra mente y sea la causa primera de las ideas que nos formamos nosotros, es verísimo. Pero no es necesario en absoluto suponer ideas innatas como primeros objetos interiores del saber, ni es necesario admitir que Dios mismo nos garantice que a nuestras ideas correspondan las cosas externas. Es más, aquí se verifica otro círculo vicioso, porque, para admitir que sea Dios mismo quien nos garantice la verdad de nuestras ideas, se supone que ya hemos demostrado la existencia de Dios partiendo de la experiencia de las cosas externas.

Además, Descartes no ha comprendido que nosotros no tenemos ideas innatas, sino que todas nuestras ideas, incluidas las más espirituales como las metafísicas, morales y teológicas, las formamos por el hecho de que nuestro intelecto en el proceso cognoscitivo pasa de la potencia al acto. Lo cual quiere decir que cuando nosotros nacemos, nuestro intelecto, todavía en potencia de actuar, está privado de cualquier contenido, es decir, nada conoce.

Dios ciertamente puede infundir ideas en un intelecto, de modo que lo cree ya dotado de ideas. Pero este es el caso del intelecto angélico, que, siendo puro espíritu, no necesita de los sentidos para conocer. Pero Dios ha dotado al hombre de la sensibilidad precisamente para que por medio de ella acceda al mundo de lo invisible, de lo inmaterial y de lo espiritual, hasta Dios.

Cuando, en las debidas condiciones, el cerebro comienza a funcionar, entonces el intelecto comienza también él a funcionar y a llenarse de contenidos, que son las representaciones de los objetos de los cuales llega a tener conocimiento, mientras que en todo caso cada objeto es conocido en el horizonte del ente, que es el primero y el más vasto de todos los conceptos, que son sus determinaciones.

Si las ideas, como para Descartes, son ya por sí mismas el objeto primario del saber, las cosas externas se convierten en un duplicado inútil del objeto del saber. Pero Descartes no sabe renunciar a las cosas externas o quiere dar a entender que cree en ellas o considera útil creer en ellas. El hecho es que cree poder demostrar su existencia partiendo de las ideas. De este modo Descartes reencuentra el realismo, pero un realismo basado en el idealismo es una operación fraudulenta que invierte el orden de la realidad y del conocimiento, ya que sólo en la ciencia divina el ser es obtenido de la idea. Para nosotros los hombres es lo inverso: nosotros obtenemos nuestras ideas del ser de las cosas externas.

Fin de la Primera Parte (1/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 14 de agosto de 2026

Notas

¹ Soliloqui, I, a.7.

² Soliloqui, II, 1,1.

³ Discorso sul metodo, Edizioni La Scuola, Brescia1957, p.64.

⁴ Ibid., p.64.

⁵ Meditazioni metafisiche, Edizioni Laterza, Bari 1968, pp.82,88.

⁶ Meditazioni metafisiche, Edizioni Laterza, Bari1968, p.95.

⁷ Ibid., p.97.

⁸ Meditazioni metafisiche, op.cit., p.103.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum existentia realitatis externae sit evidens vel demonstranda

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod existentia realitatis externae sit demonstranda.

1. Quia Descartes affirmat certitudinem primam esse ipsius existentiae, et quod existentia omnium aliorum sit demonstranda ex illa certitudine. Ipse enim declarat quod, si cessasset cogitare, nullam rationem haberet credendi se existere. Hoc argumentum videtur forte, quia ponit cogitare fundamentum esse.  

2. Praeterea, ipse tenet quod acceptare sine disputatione existentiam rerum externarum est ingenuitas et defectus rigoris philosophici. Secundum eum, philosophi priores non fuerunt satis radicales in quaerendo principium absolute certum et inconcussum. Hoc argumentum videtur persuasivum, quia appellat ad necessitatem fundamenti ultimi.

3. Item, ipse censet ideas innatas non necessario respondere rebus externis, et quod necesse est demonstrare quod post eas sint realitates independentes a mente. Hoc argumentum videtur solidum, quia ponit possibilitatem quod ideae sint merae repraesentationes sine referente.

4. Denique, recurrit ad principium causalitatis ad probandum quod ideae causantur in mente ab actione rerum externarum et a Deo ipso, quod videtur ostendere existentiam realitatis externae non esse evidens, sed indigere demonstratione. Hoc argumentum videtur forte, quia inducit principium universale explicationis.

Sed contra est quod sanctus Thomas dicit existentiam *rei extra animam* esse extra disputationem, et quod quaestio philosophica non est de existentia rerum externarum, sed de veritate et modo cognoscendi eas. Praeterea, Sacra Scriptura numquam existimat illusorium credere in existentiam rerum externarum, sed alios errores et deceptiones denuntiat.

Respondeo dicendum quod innovatio Cartesii consistit in hoc quod primus dubitavit de existentia realitatis externae, substituens evidentiam immediatam entis per interioritatem *cogiti*. Sed haec demonstratio est circulus vitiosus, quia ad probandam existentiam rerum externarum recurrit ad principium causalitatis, quod iam praesupponit realismus et relationem ad res externas. Existentia realitatis externae est evidens experientiae et intellectui, nec indiget demonstratione, cum sit simpliciter obiectum cognitionis. Mens, dum format ideas, eas accipit ex rebus externis, et ideo habere ideas in anima iam supponit existentiam eorum quae sunt extra mentem. Metaphysica ante Cartesium aedificabatur super evidentia entis et causarum eius, dum apud Cartesium clauditur in interioritate ego, quod ducit ad idealismum et tandem ad nihilismum.

Ad primum ergo dicendum quod certitudo propriae existentiae non excludit evidentiam existentiae rerum externarum, quia ipsum cogitare praesupponit esse.

Ad secundum dicendum cum maiori subtilitate: rigor philosophicus non consistit in negando evidens, sed in profundando causas eius. Acceptatio immediata existentiae rerum externarum non est ingenuitas, sed fundamentum omnis philosophiae.

Ad tertium dicendum cum extensione: ideae innatae non sunt obiectum primarium cognitionis, sed media ad cognoscendas res externas. Iudicium de veritate idearum praesupponit relationem ad realitatem externam, et ideo eam negare non potest.

Ad quartum dicendum breviter: principium causalitatis non potest applicari nisi prius admittatur existentia rerum externarum, ita ut conatus Cartesii se ipsum confutet.

   

JG