La doctrina del espíritu en la filosofía de Hegel

Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli examina la doctrina del espíritu en la filosofía de Hegel, mostrando cómo el idealismo hegeliano reduce el ser al pensamiento y confunde la trascendencia divina con la lógica dialéctica. ¿No es una blasfemia identificar a Dios con el demonio y al Espíritu con el pecado? ¿No resulta absurdo concebir un Absoluto que necesita de su contrario para existir? ¿No es inquietante que el Espíritu hegeliano conviva con la muerte y el mal en lugar de vencerlos? ¿No se revela aquí la raíz de un nihilismo moderno que convierte la divinidad en una tanatología? Este texto del docto teólogo dominico nos invita a desenmascarar la falsificación hegeliana del Espíritu y a reafirmar la verdad cristiana del Espíritu Santo, trascendente, santo y victorioso sobre el pecado y la muerte. [En la imagen: fragmento de "El filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel", óleo sobre lienzo, obra de Jakob Schlesinger, conservado en la Alte Nationalgalerie, Berlín].

La doctrina del espíritu en la filosofía de Hegel

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en Riscossa Cristiana el 29 de junio de 2013. Versión original en italiano: https://www.ricognizioni.it/la-dottrina-dello-spirito-nella-filosofia-di-hegel-di-p-giovanni-cavalcoli-op/)

Según Hegel, el cristianismo es la religión más elevada porque le ha dado a la humanidad la noción especulativa más elevada que es la del Espíritu absoluto, es decir, Dios como Espíritu. Sin embargo, Hegel precisa que esta noción, que implica el idealismo, la subjetividad, la interioridad, la auto-conciencia y la libertad, ha sido explicitada en el cristianismo moderno, nacido de la reforma luterana. Por el contrario, en el cristianismo precedente, la doctrina del Espíritu sigue estando todavía enredada en las categorías naturalistas, intelectualistas, objetivistas, abstractas, mitológicas, vulgares e ingenuamente realistas de la tradición católica y escolástica.

Sin embargo, el método con el cual Hegel se acerca al cristianismo no es el de la aceptación de la revelación de un misterio divino que trasciende la razón, como en cambio se da todavía en Lutero, aquí fiel a la visión católica. En cambio para Hegel el hecho mismo de que en el cristianismo se revela el misterio, lo entiende en el sentido de que el misterio se desvanece, por lo cual la esencia de Dios como Espíritu aparece clara y evidente a la mirada de la razón.

Hegel sigue hablando de "fe", pero en este punto para él la "fe" o corresponde sólo al plano intelectual de la "representación" (Vorstellung) que ve todavía a Dios como trascendente y externo a la manera del realismo católico, o bien en el sentido más auténtico y cristiano, el luterano, fe es conciencia originaria, inmediata e interior del Espíritu consciente de sí en el hombre, aquello que Hegel llama la fe "originaria", que coincide con la razón. Y aquí de nuevo Hegel se aparta de Lutero, para quien como se sabe, la fe es la negación ("escándalo") de la razón.

Para Hegel, por tanto, el cristianismo da a la humanidad la misma Ciencia que Dios tiene de Sí mismo, la Ciencia del Espíritu. En virtud de la Encarnación del Logos, que para Hegel no es unión sino unidad de las dos naturalezas, desaparece la diferencia entre naturaleza humana y naturaleza divina, la razón humana se identifica con la divina, el espíritu humano deviene igual al Espíritu absoluto, porque el Verbo ha "devenido hombre" (Menschwerdung) en el sentido de que ha cambiado su naturaleza en la humana.

Algo por el estilo ya había sido adumbrado en el siglo XIV por Meister Eckhart a propósito del pensamiento del cristiano, donde el místico alemán interpreta en sentido inmanente el dicho de san Pablo según el cual el cristiano "posee el mismo pensamiento de Cristo" (cf. 1 Cor 2,14). El cristiano, dice en efecto Eckhart, no es similar sino igual a Cristo.

Lutero no había ido tan lejos, sino que conservaba la concepción católica de la trascendencia de Cristo, de hecho oponiendo lo divino a lo humano corrupto. En cambio, Hegel va a retomar la cristología idealista del dominico medieval. Este tipo de medioevo a Hegel no le desagrada.

Hegel admite por tanto un "Espíritu divino y absoluto", al que concibe como Ser, Sujeto, Verdad, Concepto, Idea, Autoconciencia y Libertad absoluta, unidad e identidad de ser y pensamiento. Sin embargo, él no habla nunca del Espíritu "Santo", excepto cuando condesciende al lenguaje de la "representación". Pero desde un punto de vista "especulativo" la santidad no le interesa. En cambio, aquello que para Hegel es interesante por ser "racional" y filosófico, es la "dialéctica", fundada, como es sabido, sobre la "negatividad", que Hegel asume de la lógica.

Así, para Hegel, el Espíritu Absoluto se mueve a sí mismo según un procedimiento racional que para Hegel es la dialéctica. Este procedimiento Hegel lo expone en su Ciencia de la lógica, que evidentemente no es un tratado de lógica de la razón humana, sino del Logos divino inmanente al logos humano. Pero éste es todavía el Espíritu "en sí", todavía abstracto. Hegel expone por tanto la historia del Espíritu en el devenir histórico como devenir del espíritu humano en el Logos divino, en la "Fenomenología del Espíritu".

De tal modo, para Hegel todo concepto, comprendido el del Espíritu, es triádico, surge de una tríada, implica una tríada. Así, para Hegel el dogma de la Trinidad es sólo una representación imaginativa (Vorstellung) de estos tres momentos o factores dialécticos del concepto. Si, por ejemplo, quiero definir la vida, la opongo a la muerte, es decir, a su negación. Pero si me detengo en la muerte, niego la vida. Por esto, para afirmar la vida, debo negar la muerte. Pero al mismo tiempo no puedo olvidar el concepto de la muerte que me sirve para definir la vida. De tal modo, muerte y vida en mi pensamiento en cierto modo van juntas y se reclaman recíprocamente.

Tenemos aquí lo que Hegel llama la "negación de la negación". Se trata evidentemente de una operación comunísima de nuestra mente, y nadie querrá negar la validez de tal operación lógico-mental. ¿Pero, dónde está el (bien conocido) equívoco de Hegel?

Su equívoco radica sustancialmente en su confusión, típica del idealismo, de la cosa con el concepto de la cosa o, dicho en otros términos, del ser con el pensamiento o ser pensado. Como sabemos por uno de sus famosos axiomas, para él lo ideal y lo real coinciden. Para Hegel, el objeto del pensamiento no es, como en el realismo, el ser extramental, sensible o inteligible, material o espiritual, mundano o divino, sino que es el "concepto", que al fin de cuentas, para Hegel, es un sujeto subsistente, es el mismo Espíritu, al que él llama también Idea, Absoluto y Dios mismo. De ahí la designación de idealismo con la cual llama a su propio sistema, siguiendo ya los pasos de Kant, Fichte y Schelling.

De ahí la explícita reducción hegeliana del ser a pensamiento-pensado (idea, concepto) y por tanto la declarada identificación de la metafísica con la lógica. De aquí nace la transferencia que Hegel hace a lo real de las oposiciones lógicas de nuestro pensamiento. Si, por ejemplo, nosotros no podemos pensar en la vida sin pensar en la muerte, él llega a decir que en realidad la vida no existe sin la muerte.

Y así llegamos a esa "apología de la muerte", de la cual he hablado en un artículo mío reciente en este sitio, tanto que el sistema de Hegel ha sido llamado, entre otras cosas, una "tanatología", un apelativo bastante lúgubre del cual ciertamente yo no me jactaría. Y no sin razón también se ha considerado a Hegel en cierto modo responsable del moderno nihilismo, aunque hay que reconocerle que en él no hay pura y simple negación del ser, sino que tal negación está ordenada, aunque ineficazmente, a la recuperación del ser.

Pero la dialéctica en Hegel desempeña otros tres roles. Además de implicar la mencionada reducción del ser a lo pensado (concepto, idea), sirve para explicar la multiplicidad, el devenir y el movimiento conciencial del espíritu.

La multiplicidad es explicada con la negación, en cuanto que Hegel pone al inicio del ser y del pensamiento (Anfang) la unidad divina o, como él la llama, el "en sí" (an scih). Hegel concibe a Dios en sí como una idea, un universal abstracto, que se divide, opone sí a sí, se determina, se concretiza, se finitiza y por lo tanto se multiplica. Lo universal para finitizarse y particularizarse, debe negarse (por sí, für sich).

El concepto de "creación", para Hegel, sería sólo una forma de la imaginación (Vorstellung), para la cual Dios es ingenuamente parangonado con un artesano que construye un artefacto, mientras que en realidad para Hegel Dios, en cuanto Absoluto, no admite nada fuera de sí, de manera que el mundo se identifica con Dios porque no es otra cosa que una finitización de la esencia divina interna a su misma esencia.

Por consiguiente, para Hegel la multiplicidad no surge de Dios tal como una imagen, una semejanza o una participación de su ser, por él producida de la nada, sino por simple negación sobre la base de la univocidad tal como el individuo se opone a la esencia específica y universal no en modo analógico sino según univocidad: todo perro, por ejemplo, siempre pertenece unívocamente a la especie "perro", aunque Fido sea diferente de Pluto.

Así, los entes individuales del mundo, para Hegel, son todos momentos contingentes del Absoluto unívocamente idénticos a él, así como lo universal es inmanente a lo particular. Hegel desprecia la analogía y la participación metafísicas y las relega al mundo de la imaginación y de la opinión.

En segundo lugar, el ser, según Hegel, como es sabido, se identifica con el devenir, siempre por un motivo dialéctico: cuando pensamos en el ser, pensamos también en el no-ser. Pero el devenir es pasaje del ser al no-ser. Y por tanto el ser, incluso el ser divino, para Hegel es devenir, es "dialéctico", por lo cual los tres momentos de la dialéctica devienen necesarios para explicar el ser, incluso el ser divino, es decir, oposición dialéctica de ser y no-ser.

En tercer lugar, la dialéctica sirve para explicar la Autoconciencia. En ella efectivamente yo pongo un objeto pensado delante de mí. Me niego y me enajeno en el objeto. No puedo no pensar en mi yo pensante sin oponerme al objeto que pienso.

Por otra parte, como el yo en mí según Hegel es el Yo Absoluto, el Absoluto niega su opuesto y lo hace retornar a Sí y en tal modo se reconstruye la unidad inicial del Yo. De hecho, incluso el opuesto es el opuesto de su opuesto, por lo cual como la tesis reclama la antítesis, así la antítesis reclama la tesis.

De ello deriva la característica concepción hegeliana del Espíritu absoluto. Se trata de un "Absoluto" que, para ser tal, tiene necesidad de su contrario. En buena metafísica nosotros nos preguntaríamos cómo puede ser Absoluto un Absoluto que se niega a sí mismo. Pero Hegel no tiene preocupaciones, porque tiene siempre en mente su dialéctica, tal como la hemos explicado. De hecho, nosotros, para pensar en lo Absoluto, debemos oponerlo a lo relativo. De aquí Hegel deduce con su idealismo que lo Absoluto no puede existir sin lo relativo. Dios no puede no crear el mundo, no puede no encarnarse, y así sucesivamente.

Por tanto, si nosotros concebimos el espíritu oponiéndolo a la materia, para Hegel el espíritu no puede existir sin la materia. Por otra parte, dado que nada puede existir fuera de lo Absoluto, la materia en Hegel se volverá constitutivo del espíritu. Hegel no llega a concebir un Absoluto que tenga algo fuera de sí porque carece de las nociones metafísicas de la analogía y de la participación, que le habrían permitido admitir un verdadero Absoluto, que sin embargo tiene un mundo fuera de sí creado por él.

Es bien conocido el famoso dicho de Hegel: "Dios sin el mundo no es Dios". He aquí que entonces, para Hegel, el Espíritu es el "Espíritu del mundo" (Weltgeist) o el "espíritu del tiempo" (Zeitgeist). ¿Pero, quién es el "espíritu del mundo" para san Pablo? ¡Es el demonio! ¡Él es aquel a quien Cristo llama "príncipe de este mundo"!

Hegel no niega la existencia del demonio. Pero estamos de nuevo como al principio. Aquel a quien la Biblia llama "demonio", para Hegel es sólo una figura de la imaginación para representar el concepto de la negatividad, que también está presente en la esencia del Espíritu absoluto, en Dios. Dios se niega a sí mismo como demonio. Él "separa" de sí a sí, según una idea que Hegel ya encontraba en Böhme con la figura del separator.

Este conflicto interno a Dios mismo ¹ para Hegel es altamente positivo, porque permite el surgir de la libertad en el hombre, el cual, obedeciendo a la serpiente en el paraíso terrenal y oponiéndose a Dios, conduce a Dios a distinguirse en sí mismo entre bien y mal y por lo tanto a tomar conciencia de Sí en el hombre y como hombre, por lo cual deviene posible el retorno o la reconciliación del Espíritu con sí mismo.

Es interesante que para Hegel no se da reconciliación con Dios del pecador, sino del pecado. El pecado sigue siendo un constitutivo de la divinidad. El mal, por lo tanto, el pecado, deviene un momento lógico, racional, necesario de la dialéctica, por la cual Dios, superando el inicial momento "abstracto", deviene sí mismo, deviene "concreto", desde el cielo desciende a la tierra, deviniendo en Cristo carne, hombre, naturaleza y mundo en la historia.

Esto es cuanto, según Hegel, el lenguaje de la representación expresa con los mitos de la encarnación, de la redención, de las "apariciones" y de la resurrección. La exégesis "desmitificadora" de Bultmann, maestro de Rahner, está exactamente en esta línea.

Llegado a este punto no es para asombrarse si Hegel no sabe llamar "Santo" a su "Espíritu Absoluto", que por otra parte tiene indudablemente las características de la espiritualidad con su subjetividad personal, su autoconciencia, su libertad y su relación con la verdad.

Pero en el "Espíritu" del cual habla Hegel falta la trascendencia con respecto al mundo, falta la bondad, falta la inocencia, falta el amor. En efecto, se trata de un Espíritu que, expresándose en el mundo, se resiente de las fealdades, de las maldades y de las miserias del mundo. Un “Espíritu” que alberga en sí a su contrario, que es al mismo tiempo Dios y Satanás, una vida que no vence a la muerte sino que convive con ella, un bien que coexiste con el mal no puede ser el verdadero Espíritu Santo del cristianismo.

Ciertamente, también Lutero tiene a veces la audacia de decir que Dios aparece como demonio y el demonio toma las semblanzas de un dios, pero se cuida bien de no identificar sic et simpliciter, aunque sea por medio de un artificio dialéctico, a Dios con el demonio, a la santidad con el pecado, al bien con el mal, a la vida con la muerte, a la salvación con la condenación.

Ciertamente, incluso en el verdadero cristianismo existe un mal eternamente al lado del bien: es la eterna condenación. Pero, ante todo, no se trata de un mal de culpa sino de pena, una justa pena o castigo que, por lo tanto, es bueno. En efecto, en la visión cristiana, toda actividad pecaminosa cesará en la Parusía con la definitiva victoria de Cristo sobre el pecado.

En el infierno, por tanto, ya no se añade pecado al pecado, sino que solamente se está sujeto a la justa pena del pecado. En cambio, en el "Espíritu" de Hegel tenemos una absurda divinidad que alberga en sí tanto la santidad como el pecado y es, por tanto, una pura blasfemia y una absoluta falsificación del Espíritu del cual habla el cristianismo.

P. Giovanni Cavalcoli

Bologna, 29 de junio de 2013

Notas

¹ El conflicto interno a Dios mismo vendría a manifestarse en forma resolutiva en el momento en el cual Cristo en la cruz pronuncia las famosas palabras: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?". Aquí se manifestaría el contraste del Hijo con el Padre, que se resolvería en la Resurrección, figura mítica de la "negación de la negación" y del retorno de Dios a sí mismo.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum Spiritus absolutus Hegelii sit verus Spiritus Sanctus

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod Spiritus absolutus Hegelii sit verus Spiritus Sanctus.

1. Quia Hegel affirmat christianismum esse religionem supremam, quippe quae dederit humanitati notionem speculativam altissimam, scilicet Spiritus absoluti, Dei ut Spiritus. Hoc videtur concordare cum fide christiana quae agnoscit Spiritum plenitudinem revelationis.

2. Praeterea, quia Hegel tenet quod, virtute incarnationis Logi, ratio humana cum divina identificatur, et spiritus humanus fit aequalis Spiritui absoluto. Hoc videtur respondere doctrinae christianae de unione cum Christo et participatione vitae divinae.

3. Item, quia Hegel concipit Spiritum ut autoconscientiam, libertatem et veritatem, attributa quae etiam fides christiana Spiritui Sancto tribuit. Ergo non videtur esse contradictio inter Spiritum absolutum et Spiritum Sanctum.

Sed contra est quod Apostolus docet christianum habere sensum Christi, sed numquam Deum cum daemone nec bonum cum malo identificat (cf. 2 Cor 6,14: “Quae societas luci ad tenebras?”). Fides Ecclesiae profitetur Spiritum Sanctum esse sanctum, transcendentalem, amorem et vitam mortem superantem, non dialecticam peccato et negativitati consociatam.

Respondeo dicendum quod Spiritus absolutus Hegelii non est verus Spiritus Sanctus christianismi. Nam Hegel reducit ens ad cogitatum, confundit reale cum ideali et concipit Absolutum ut subiectum dialecticum quod indiget suo contrario ad existendum. Unde eius Spiritus includit in se negativitatem, malum et peccatum, usque ad hoc quod affirmat Deum sine mundo non esse Deum, et Spiritum esse spiritum mundi vel temporis.

Hic Spiritus caret transcendentalitate, bonitate, innocentia et amore. Est Spiritus qui in se continet contrarium, qui simul est Deus et Satanas, vita quae mortem non vincit sed cum ea convivit, bonum quod cum malo coexsistit. Haec conceptio est blasphemia et absoluta falsificatio Spiritus christianismi. Verus Spiritus Sanctus est aeternus, sanctus, peccatum et mortem superans, nec cum dialectica hegeliana identificari potest.

Systema hegelianum, ens cum cogitato identificans et Spiritum absolutum ut dialecticam malum, peccatum et mortem includentem concipiens, constituit apologiam mortis et radicem nihilismi moderni. Quamvis Hegel praetendat negativitatem esse momentum necessarium libertatis, revera peccatum constitutivum divinitatis efficit, quod revelationi christianae radicaliter contradicit.

Ad primum dicendum quod, licet Hegel agnoscat magnitudinem christianismi, tamen eum interpretatur secundum idealismum, mysterium exuens et ad notionem rationalem redigens, quod fidei contradicit.

Ad secundum dicendum quod incarnatio, secundum fidem, est unio duarum naturarum, non mutatio divinae in humanam. Identificatio rationis humanae cum divina est falsificatio.

Ad tertium dicendum quod, licet Hegel Spiritui libertatem et veritatem tribuat, hoc facit in sensu dialectico malum et mortem includente, quod sanctitati et victoriae Spiritus Sancti contradicit.

   

JG