Agustín y Lutero

Este nuevo artículo del padre Giovanni Cavalcoli propone una comparación penetrante entre san Agustín de Hipona y Martín Lutero, mostrando afinidades y contrastes que iluminan tanto la historia de la Iglesia como los desafíos del ecumenismo actual. ¿Cómo pudo Lutero, formado en la tradición agustiniana, desviarse hasta concebir la fe como confianza subjetiva más que como caridad y verdad? ¿No revela su teología una peligrosa reducción del cristianismo a la justificación personal, frente al amor Dei usque ad contemptum sui de Agustín? ¿Qué consecuencias tiene el subjetivismo luterano para la conciencia, la Escritura y la relación con el Magisterio? ¿No es acaso el falso ecumenismo de hoy una repetición de aquel error, que confunde respeto con indiferentismo? Este texto del docto teólogo dominico nos invita a redescubrir en Agustín la fuerza de la verdad y la caridad como antídoto frente a las limitaciones de Lutero y como camino seguro para un ecumenismo auténtico. [En la imagen: fragmento del retrato más antiguo conocido de san Agustín de Hipona, en un fresco del siglo VI, en el Palacio de Letrán, Roma].

Agustín y Lutero

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en Riscossa Cristiana el 13 de septiembre de 2013. Versión original en italiano: https://www.ricognizioni.it/agostino-e-lutero-di-p-giovanni-cavalcoli-op/)

Creo hacer un útil servicio al lector proponiendo una breve comparación entre estas dos gigantescas personalidades religiosas del cristianismo, que durante siglos han influenciado a una enorme cantidad de discípulos de Cristo y no sólo a ellos, y han dado un cierto perfil característico a la historia de la Iglesia.

Es interesante relevar las afinidades y los contrastes entre ellos, en un período como el nuestro de intenso empeño ecuménico, pero también en el entrecruzarse en las conciencias y en los ambientes eclesiales y culturales católicos de temáticas contradictorios, de dudas y de polémicas sobre la verdadera esencia del cristianismo y sobre su valor en el mundo de hoy.

Notemos en primer lugar que Lutero fue un monje agustino, educado y formado en la gran familia agustiniana, aunque luego la abandonó. Pero una cierta impronta del espíritu de Agustín, por más que se haya deformado, ha permanecido siempre en el alma de Lutero.

Estoy convencido de que si él hubiera disciplinado la agitación de su alma y domado sus impulsos irracionales y sensuales con una sabia y equilibrada moderación monástica y un fuerte impulso de caridad, como hizo Agustín, hubiera podido convertirse en otro san Agustín, en otro gran maestro y luminaria de la Iglesia, en otro guía poderoso y persuasivo, a la par del santo obispo de Hipona.

Tenía, como se suele decir, la "tela", tenía las cualidades, si no precisamente de inteligencia, al menos de corazón, de palabra, de sentimiento, de sensibilidad, de pastoralidad, de energía y de robustez de carácter, que le hacían parecerse al gran Hiponense. En particular, se asemejaban por el temperamento sensible, agudo, imaginativo, impetuoso, tenaz, cálido, emotivo, pasional, intuitivo, extrovertido y activo, similares en esto a san Pablo, el gran maestro de Lutero.

Sin embargo, Agustín supera a Lutero en su amor por la sabiduría y la especulación filosófica, un amor estrechamente conectado con una lúcida y límpida relación intelectual y por tanto afectiva con Dios, es decir, con el amor por la contemplación, pregustación de la visión beatífica, fuente de gran luz, consolación y alegría para el alma. Ambos se dedican, aunque de modos tan contrastantes, en cuerpo y alma, al bien de las almas y de la Iglesia.

Agustín, a diferencia de Lutero, fue un gran amante de Platón, a quien Lutero en cambio juzgaba extraño a la Biblia (pero no estaba del todo equivocado). La herencia maniquea que de algún modo Agustín encontraba en la Biblia lo llevaba a ver sin ningún problema la oposición del bien con el mal, del pecado y de la gracia, y por tanto la oposición entre bienaventurados y condenados, lo que en cambio aterrorizaba a Lutero que desde joven temía estar condenado. El misterio de la predestinación, tan sentido en Agustín, se vuelve aterrador en Lutero.

La fuerte conciencia de la primacía y del poder de la gracia en la conducta del hombre les oponía a ambos a Pelagio, pero mientras Agustín nutre un cierto respeto por las fuerzas humanas, aunque pecaminosas, en Lutero el pecado del hombre es tan penetrante que, como es sabido, para Lutero la naturaleza humana aparece totalmente corrupta.

Mientras que para Agustín la justicia castigadora divina es cosa lógica y comprensible, ni se siente por ella amenazado, ella le aterra a Lutero, le produce horror, porque él no sabe verla como expresión de la bondad divina, ni sabe cómo conectarla a la misericordia. Ni sabe comprender que si él ha de ser condenado, esto no será más que efecto de un acto de su libre albedrío, del cual es el dueño y señor, no será más que culpa suya. Mientras Lutero se siente amenazado con el infierno por un inescrutable juicio divino, Agustín, más consciente del dominio que tenemos sobre nuestros actos, se muestra sereno.

Por esto Lutero rechaza la justicia divina y quiere sólo la misericordia. De tal modo también la misericordia viene comprometida y aparece, como sucede también en los buenistas de nuestros días, cual si fuera el aval divino para todo lo que se les pasa por la cabeza, pues de todos modos Dios es tan bueno que lo perdona todo.

Según Lutero, el Dios de la razón ("theologia gloriae"), es un Dios caprichoso que juega con el equívoco -falta en el pensamiento luterano ockhamista la idea de la analogía-, es un Dios aterrador en su terrible majestad, y por tanto injusto y desleal. Menos mal, piensa Lutero, que existe la "fe" ("theologia crucis"), que nos hace convencidos de que, sea como sea que vayan las cosas, Dios es en realidad "misericordioso" y siempre nos perdona, incluso si no nos arrepentimos.

La confianza en Dios, en Lutero, su así llamada "fe fiducial", lograda tras el "descubrimiento" de la misericordia divina, no es sincera, sino que es un acto de fuerza hacia Dios. Lutero, que antes se sentía violentado por la voluntad divina, responde a la fuerza con la fuerza, auto-convenciéndose de que de todos modos está en gracia, aún permaneciendo en el pecado. Él "confía" en Dios no bajo las condiciones que Dios le pone (hacer penitencia por los pecados), sino bajo las condiciones que Lutero quiere imponer a Dios (ser perdonado sin penitencia).

Agustín, en cambio, si bien es consciente del hecho de que el pecado ha debilitado el libre albedrío, pero no lo ha destruido, advierte con claridad que el libre arbitrio ha permanecido esencialmente intacto; de ahí la confianza en el poder evitar el pecado y alcanzar la justicia, aunque siempre con la ayuda de la gracia. Para Agustín, el hombre en gracia puede merecer el paraíso del cielo con las obras; para Lutero el mérito no existe, sino sólo la gracia (sola gratia).

Agustín, por otra parte, así como de san Pablo, toma también de san Juan, quien en cambio casi no tiene ningún rol en Lutero. Lutero está todo desequilibrado sobre Pablo, sin embargo tomado sólo en parte y malinterpretado, sin tener en cuenta que en cambio los dos grandes apóstoles se iluminan entre sí y para comprenderlos deben ser estudiados juntos. Sin embargo, aislados el uno del otro, pueden dar lugar a fuertes malentendidos.

Ciertamente, el gran tema de la verdad es tan fuerte en Agustín como en Lutero. ¿Qué es, de hecho, la "fe" que tanto apasionaba a Lutero, sino la verdad? ¿Y qué veía Lutero en la "Palabra de Dios" sino la verdad? ¿Y qué lo llevaba contra el Papa, el Magisterio y las tradiciones católicas sino la convicción de haber rencontrado la verdad del Evangelio? ¿Y cómo podría atraer discípulos sino convenciéndolos de haber rencontrado la verdad contra las mentiras de Roma? ¿Y por qué todavía hoy uno se hace protestante si no es por la convicción de conocer, contra Roma, la verdad del Evangelio y de la verdadera Iglesia?

Ciertamente que nosotros, los católicos, podríamos tener algunas dudas; ¿pero no hemos sido nosotros mismos en nuestros pastores, con el Concilio Vaticano II, en emanar un decreto sobre la libertad religiosa que enseña el deber de seguir la propia conciencia aunque sea involuntariamente errónea? ¿La Iglesia no ha enseñado siempre desde los tiempos de san Agustín, por no hablar del mismo Evangelio, que si uno es hereje sin saberlo, es inocente?

Sin embargo Lutero, a diferencia de Agustín, el heraldo del amor Dei usque ad contemptum sui, por lo tanto del olvido de sí en Dios, veía el cristianismo y la fe en función de su salvación personal. Para él, como se sabe, toda la teología se resolvía en la doctrina de la justificación (articulus stantis et cadentis Ecclesiae) y no de la justificación en general, sino precisamente en la justificación de Martín Lutero.

Muchos, por tanto, han notado cómo este emerger prepotente del yo de Lutero en el plano de la salvación no se concilia con las palabras del Señor "el que busca su vida, la pierde; el que la pierde por mi causa, la encuentra", por lo cual, queriendo parafrasear el citado lema de Agustín, parece que la espiritualidad luterana podría expresarse así: amor Dei propter amorem sui.

No hay duda de que Lutero cultivaba un amor ardiente por el Crucificado -pensemos en su theologia crucis-, pero él veía en Cristo, según su propia declaración, no tanto la "una persona en dos naturalezas" enseñada por el Concilio de Calcedonia, un Concilio que él por otra parte aceptaba, sino ante todo el "Dios-para-mí" que me salva.

La conciencia subjetiva, el "lo-que-me-parece-a-mí", en Lutero, convencido de tener a Dios en lo más íntimo de sí mismo, prevalece sobre la realidad objetiva histórico-social: la Iglesia visible, la jerarquía, el Papa, la tradición, los sacramentos, los usos y las estructuras jurídicas e institucionales de la Iglesia; de este concepto subjetivista de la verdad queda fuera, como es sabido, la Biblia, y esto sorprende por su incoherencia, pero al mismo tiempo complace al católico por la posibilidad de que siga siendo una base común para el diálogo, aunque sea en el contraste de ciertas interpretaciones.

Es aquí donde el Concilio Vaticano II ha encontrado el fundamento del ecumenismo, retomando por lo demás un pensamiento de santo Tomás de Aquino, el cual observa cómo es útil y necesario en la discusión con los herejes referirse ante todo a la misma Sagrada Escritura que ellos comparten con nosotros.

En cambio, aquello que se ha insinuado hoy en ciertos ambientes desviados por un falso ecumenismo, es la idea de que ser católicos o ser protestantes no haga entonces una gran diferencia, lo importante sería ser "cristianos", un poco como un católico no ve ningún contraste de fondo entre dominicos y franciscanos, sino que considera a estas familias espirituales como dos modos diversos, entrambos legítimos, de ser católicos.

En tal modo, muchos hoy creen que el invitar a los protestantes a hacerse católicos tendría tan poco sentido como el exhortar a un dominico a hacerse franciscano, porque éste está en la verdad, mientras que el otro está en el error. Así, se invoca el respeto a las opciones de los demás y el derecho a la libertad religiosa, pero aquí de manera inapropiada, porque la libertad religiosa no supone ningún indiferentismo religioso ni suprime la oposición entre error y verdad, sino que simplemente, como he dicho, se refiere al respeto por la buena fe de quien se equivoca sin saberlo.

En realidad, ya el Beato Pío IX había condenado una similar concepción de la relación entre catolicismo y protestantismo. El mismo decreto conciliar sobre el ecumenismo dice expresamente que la actividad ecuménica se propone como fin la invitación a los hermanos separados a "entrar en la Iglesia católica", que sigue siendo siempre, como ya enseña el Concilio de Florencia en el siglo XV, la única vía de la salvación. En la afirmación conciliar Extra Ecclesiam nulla salus, "Iglesia" se entiende la Iglesia católica.

Agustín y Lutero se encuentran sobre el tema de la interioridad y -el "hombre interior"- de la conciencia. Recordemos la famosa exhortación agustiniana: "noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas" ¹. Lutero invocó a su conciencia en la Dieta de Worms que rechazar la orden perentoria a retractarse, declarando estar "encadenado a la Palabra de Dios".

La doctrina de la conciencia es importante en la Sagrada Escritura. Ella emerge sobre todo en san Pablo (synthéresis) y aparece como una facultad de juicio sobre aquello que es bueno o malo delante de Dios. No es un principio absoluto, porque ella puede ser buena o mala según se regule o no sobre la ley divina. La conciencia es un conocimiento, pero no dirigido hacia lo externo, sino hacia lo interno, donde Dios se revela también a aquellos que no conocen la Ley escrita de Moisés. De ahí la importancia del "testimonio de la conciencia" (Rom 2,15; 2 Cor 1,12). Esta doctrina de Pablo es también el fundamento de la importante doctrina de la "ley natural", conocida por la sola razón, incluso independientemente de la fe.

¿Qué concepto tenía Lutero de la propia conciencia? ¿No se había dado cuenta de haber caído en el error? Es de temer que se basara sobre el concepto individualista de conciencia, cerrado en sí misma, que se deriva de la filosofía de Ockham, no de la Biblia, en la cual la conciencia que erra en buena fe puede ser excusada, pero no resulta por ninguna parte una conciencia pecadora y en todo caso cierta por revelación divina de la propia salvación.

Su pretensión de aceptar de sus críticos sólo una refutación sacada de la Sagrada Escritura y no del Magisterio no tenía justificación. No se comprende por qué Lutero aceptaba la Escritura y no el Magisterio, cuando la misma Escritura no es otra cosa que la puesta por escrito de la predicación o tradición apostólica que llega hasta nosotros precisamente bajo forma de Magisterio de la Iglesia, aunque sea cierto que Sagrada Tradición sigue siendo una fuente de la Revelación distinta de la Sagrada Escritura.

Si el autor de un libro es viviente, ¿tiene acaso sentido interpretar, juzgar o criticar su pensamiento refiriéndose solo a lo que él ha escrito o no será más lógico hacerse explicar por él de cuanto en el libro puede ser oscuro o dar por correcta la interpretación que él da del libro? Ahora bien, indudablemente el Magisterio no es el autor de la Escritura, sin embargo, como sucesor de los apóstoles, representa de modo vivo aquella tradición apostólica que ha puesto por escrito la predicación del Evangelio que Cristo ha encomendado a los apóstoles.

Lutero, completamente tomado por la convicción de haber recibido la revelación divina de su propia salvación, cosa que ciertamente no se encuentra en el Credo conservado por la Iglesia, por lo tanto sin razonable motivo, en consecuencia se había hecho la idea de la cual nadie llegó a moverlo, que los apóstoles, después de haber puesto por escrito la predicación del Señor, habrían tenido en los siglos siguientes sucesores que se habían desviado en la interpretación de la Escritura.

De ahí su obstinada convicción de que por mandato divino, no se sabe cómo obtenido, correspondiera a él (modestia aparte), después de muchos siglos de alteración, reconducir a la Iglesia al conocimiento del verdadero Evangelio, ignorando completamente lo que desde hacía quince siglos se sabía y es que Cristo había garantizado a su Iglesia una perfecta fidelidad en la conservación e interpretación de su mensaje de salvación. ¿Cómo es que tanta gente a lo largo de los siglos han podido creerle a Lutero?

Así que Lutero se comportó exactamente de tal modo frente a la Escritura -el famoso sola scriptura-, pretendiendo interpretar la Escritura mejor que la Iglesia y contra la Iglesia. ¿De dónde sacó el Reformador semejante método exegético? No del buen sentido común y ni siquiera de la tradición de los Padres, de los Doctores y de los Santos, sino sólo de su propia cabeza, en la presunción de estar directamente iluminado por el Espíritu Santo mejor que el Papa y contra el Papa. Se hace difícil comprender cómo tantos discípulos de Cristo lo hayan seguido luego y lo sigan en este absurdo modo de proceder.

De cualquier modo, Lutero era un apasionado por la verdad y por la verdad de la fe, tanto que llegó a acusar a Roma de herejía. Sin embargo, la verdad evangélica que absorbía todo su interés era exclusivamente la cuestión de la salvación, por lo cual en cierto momento él, en su famosa "iluminación" en los inicios de su obra reformadora, se convenció inamoviblemente de que el Evangelio le garantizaba el ser perdonado no obstante sus pecados, como si todo el sentido del Evangelio fuera el de asegurar a Lutero que habría de ser salvado.

Esta es la supuesta verdad que le interesaba a Lutero: su propia salvación, lo demás no le interesa, aunque se sintiera investido con la misión divina de anunciar al mundo, contra la traición de Roma, esta interpretación del Evangelio, a fin de que otros pudieran ser salvos con la misma aplicación que Lutero se había hecho para sí mismo del Evangelio. Lutero estaba convencido de anunciar una liberación, pero lamentablemente tal "liberación" estaba fundada en la convicción equivocada de que Dios perdona incluso a quien no se arrepiente.

Y esta es su grave limitación. La predicación del Evangelio que él llevó adelante con increíble energía a lo largo de toda su vida, se resolvía sin embargo solamente en la absoluta e igualmente subjetivista conciencia de estar salvado. Es cierto que luego Lutero erige como verdad universal aquello que creía para él, pero no fue otra cosa que erigir en universalidad, siempre con mentalidad ockhamista, una actitud subjetivista, sin fundamento objetivo y encerrada en sí misma.

Aquí se ve el ockhamismo exagerado de Lutero, del cual él hacía abierta profesión ("sum occamicae factionis"). De hecho, en Ockham el individuo emerge como absoluto, mientras que lo universal no es más que un nombre (de ahí "nominalismo"), con el cual se reúne un conjunto de individuos similares, un poco como la etiqueta "cucharas" en un restaurante se coloca en el cajón que contiene las cucharas.

Lutero, como Ockham, confunde el sentido con el intelecto porque no llega a abstraer la esencia universal de lo singular material. No obstante su espiritualidad y religiosidad, Lutero no alcanza a subir, aunque sea por vía analógica, al plano de la pura inteligibilidad que es el plano del espíritu, de los valores morales universales, de los atributos divinos, de la vida sobrenatural, de los misterios de la fe.

Todo para él, incluso la verdad de fe, incluso la Palabra de Dios, debe ser concreto, aquí y ahora, sensible, experimentable, historizado y encarnado. El acto de fe no es un acto intelectual, sino la emoción placentera de sentirnos perdonados. Dios no es Dios sino el Dios encarnado. Sin Cristo, por lo tanto sin el hombre, sin el yo, Dios no existiría o sería una pura abstracción o el monstruo aterrador de la theologia gloriae.

Ciertamente Agustín no es blando ni con la razón ni con la experiencia de los sentidos. Non est a sensibus expectanda sincera veritas, dijo de joven inmediatamente después de su conversión, probablemente todavía bajo el mal recuerdo de los pecados cometidos y en la reminiscencia del dualismo platónico. En las Retractationes, ya siendo anciano, en cambio vendrá a decir: Est sensus et animae.

A diferencia de Lutero, la espiritualidad agustiniana, a imitación de la joánnea, gira no sólo en torno al tema de la verdad sino también y sobre todo al de la caridad: caritas veritatis quaerit otium sanctum, -y esta es la contemplación-; necessitas caritatis -y este es amor al prójimo- quaerit negotium iustum. Verdad, eternidad, caridad, están estrechamente entrelazadas: O aeterna veritas, o cara aeternitas o vera caritas!

Y cuando se dice caridad, no se entiende sólo la caridad hacia Dios, sino también la caridad hacia los hermanos y en particular, para un monje agustino, la vida común, fundada en el compartir la misma Palabra de Dios, lo que implica el humilde servicio al bien común en lo escondido, mientras que en Lutero se nota una exagerada puesta en primer plano de su problema personal (aunque digno de respeto), lo que hace sospechar no un sincero deseo de santidad, sino un cierto exhibicionismo o protagonismo y la voluntad inconfesada de sobresalir por encima de los demás y de mandar, obviamente siempre "en nombre de Dios". Todo ello excluye una auténtica vocación religiosa. Sin embargo, los superiores, notando sus notables capacidades, le dieron demasiada cuerda, dejando que se sumergiera en un cúmulo de actividades, descuidando la plegaria ².

Lutero, por otra parte, no practicó hacia los sentidos la severidad que tuvo Agustín después de su conversión. En efecto, de joven monje había tratado de practicar una ascesis demasiado severa y escrupulosa, que se había convertido en un tormento. Para salir de ese estado, como es sabido, no buscó una ascesis más sabia y moderada, sino que simplemente la abandonó por completo con la excusa de que de cualquier modo Dios es bueno y perdona.

Aquí el camino de los dos es inverso: Agustín parte de la carne y termina en el espíritu; Lutero parte del espíritu (no bien entendido) y termina en la carne (engañándose de estar en el espíritu). ¡Cuántos casos de religiosos del postconcilio, convencidos de ser "progresistas", se asemejan al camino de Lutero!

Aún todavía maniqueo, el joven Agustín culpaba a la materia de sus pecados carnales, considerada en estas visiones dualistas como el principio del mal, pero luego, iluminado por la gracia y por buenas lecturas, se dio cuenta de la hipocresía de una excusa semejante: por eso abandonó el maniqueísmo para seguir a Cristo reformando su concepción de la relación alma-cuerpo sobre la base de la enseñanza bíblica y comprometiéndose seriamente en el dominio de la carne. Lutero, por el contrario, se entregó a la carne, haciéndose la convicción de estar "liberado" y de cualquier modo perdonado y salvarse.

De lo cual vemos qué carencia tenía la formación filosófica de Lutero y comprendemos sus errores en el campo de la fe y de la moral. Él declaraba basarse exclusivamente en la Biblia, pero en realidad nadie puede acercarse a la Escritura sin una pre-comprensión racional y, por lo demás, la misma Escritura contiene conceptos filosóficos e incluso metafísicos, por lo cual si quien lee la Escritura no está ya iluminado por una sana razón, toma gato por liebre, precisamente como ha hecho Lutero. "El que es de la verdad, dice Cristo, escucha mi palabra". Si no poseemos la verdad de la razón, en vano podremos pensar captar la verdad de fe.

En este punto nos hacemos algunas preguntas. ¿Alguna vez Lutero ha conocido el verdadero cristianismo? ¿Su vocación monástica fue auténtica? ¿Ha apostatado porque había partido mal? ¿Había tenido una mala iniciación cristiana, basada en el terror en lugar del amor? ¿Por qué ha elegido a Ockham como maestro de filosofía, un rebelde a la Iglesia y condenado por ella? ¿Por qué ha traicionado a san Agustín y despreciado a santo Tomás, tan conforme a la enseñanza bíblica, por expreso reconocimiento de los Papas, Doctores y Santos?

¿Era incapaz de un pensamiento especulativo? ¿Por qué restringir el cristianismo solo a la cuestión de la justificación? ¿Lutero gira en torno a Dios o en torno a sí mismo? ¿Su pesimismo sobre la corrupción de la naturaleza humana es humildad o es un pretexto para pecar libremente, seguro de la impunidad y con la convicción de estar de cualquier modo salvado? ¿Presunción de salvarse sin mérito? ¿Por qué la Biblia sí, y el Magisterio no? ¿Acaso él es infalible y el Papa es falible? ¿Por qué rechaza la Carta de Santiago? ¿Porque Santiago habla de la necesidad de las obras? ¿De qué sirve la gracia si no quita el pecado?

El Concilio de Trento corrigió la falsa reforma luterana y restituyó a la Iglesia su verdadero rostro, pero no asumió cuanto de válido existía en las instancias de Lutero. El Concilio Vaticano II ha iniciado providencialmente el diálogo con los hermanos separados. Hoy es necesario mantener unidos el ecumenismo promovido por el Vaticano II con la crítica desarrollada por el Tridentino.

Lutero, por otra parte, podría haber tenido buenos motivos para denunciar la corrupción y la desviación del clero, de los religiosos, de la jerarquía y de la misma Santa Sede, pero al proponer un modelo de Iglesia que no es el correcto, está claro que su crítica se desvió del centro. Si se pretende corregir a los obispos negando el sacramento del Orden o corregir el Papado negando la autoridad del Papa o se pretende redescubrir el Evangelio basándose únicamente en la Escritura y no también en la Tradición, es claro que se cae, por así decirlo, de la sartén a las brazas.

También debe notarse cuánto ha impedido la eliminación de la división entre católicos y protestantes, el surgir de Estados respectivamente "católicos" y "protestantes", como si una cuestión religiosa tan delicada fuera un asunto del Estado. Por el contrario, tal politización de la religión ha terminado endureciendo y materializando las posiciones y las divisiones, dándoles una especie de aval estatal. Hoy, gracias a Dios, ese grave obstáculo ya no existe, por lo cual la Iglesia tiene más libertad para sanar las divisiones, que no afectan tanto a las estructuras estatales, como ante todo a las conciencias. Lo que se necesita hoy es hacer ecumenismo sin olvidar el Concilio de Trento.

En conclusión, no podemos no alegrarnos por un ecumenismo bien conducido. Pero esto no siempre sucede. Desgraciadamente también existe un falso ecumenismo, según el cual los protestantes no se convierten, mientras que los católicos se están convirtiendo en luteranos, aunque se mantenga la etiqueta de católicos.

Se hace difícil pensar cómo es posible que los errores y los malos ejemplos de Lutero, después de cinco siglos, refutados mil veces por pastores generosos, predicadores celosos, teólogos insignes, santos misioneros ³, incluso mártires ⁴, sigan ejerciendo tanto atractivo. ¿Por qué esto no sucede más bien para un san Agustín o para la Iglesia Católica? ¿Es posible que el grande e inmortal Agustín no pueda corregir a Lutero?

P. Giovanni Cavalcoli

Bologna, 13 de septiembre de 2013

Notas

¹ De vera religione, c.XXXIX.

² Lo señala Maritain en su famoso estudio Tres Reformadores.

³ Pensemos en la obra grandiosa y benéfica de grandes santos del pasado, como san Juan de Colonia, san Pedro Canisio, san Francisco de Sales o el beato Marco d'Aviano, por no hablar del numeroso ejército de teólogos y polemistas.

⁴ Recordemos a los llamados "mártires dominicos de Colonia" en el siglo XVI, entre ellos precisamente San Juan de Colonia.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum conceptio fidei apud Lutherum respondeat verae essentiae christianismi

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod conceptio fidei apud Lutherum respondeat verae essentiae christianismi.

1. Quia Lutherus, sequens Paulum, ponit fidem in centro vitae christianae et eam intellegit ut fiduciam in misericordia divina. Sic videtur eius doctrina respondere ipsi nucleo Evangelii, qui est salus per fidem.

2. Praeterea, quia affirmando solam gratiam vitat periculum ne homo confidat de meritis suis, obscurando gloriam Dei. Sic salus videtur sola gratia securari, quod magis videtur convenire humilitati christianae.

3. Item, quia insistendo in conscientia personali et in sola scriptura Lutherus videtur authenticitatem relationis cum Deo praestare, sine mediis humanis quae possent corrumpere nuntium evangelicum.

4. Denique, quia eius ardor pro veritate et oppositio abusibus Romae ostendunt genuinum amorem pro Evangelio et pro salute animarum, quod videtur conformis spiritui christiano.

Sed contra est quod Dominus dixit: qui invenit animam suam perdet eam, et qui perdiderit animam suam propter me inveniet eam (Mt 10,39). Augustinus docet veram spiritualitatem esse amorem Dei usque ad contemptum sui. Concilium Tridentinum correxit falsam reformationem lutheranam et restituit doctrinam catholicam de gratia, operibus et iustificatione. Thomas Aquinas commemorat fidem esse actum intellectus moti a voluntate sub gratia, non autem solam passionem subiectivam.

Respondeo dicendum quod conceptio fidei apud Lutherum non respondet verae essentiae christianismi, quia fidem reducit ad fiduciam subiectivam de propria salute, debilitando dimensionem obiectivam veritatis et caritatis. Dum Augustinus coniungit veritatem cum caritate et contemplatione, Lutherus omnia concentrat in iustificatione personali, interpretans Evangelium quasi cautionem salutis propriae.

Doctrina eius de sola gratia et sola scriptura, avulsa a Magisterio et Traditione, fit subiectivismus qui confundit conscientiam individualem cum revelatione divina. Inde provenit eius recusatio iustitiae divinae et insistentia in misericordia quae etiam sine paenitentia peccata remittit. Augustinus autem agnoscit liberum arbitrium, quamvis peccato infirmatum, tamen manere integrum et posse cooperari cum gratia ad iustitiam et meritum consequendum.

Praeterea Lutherus, a nominalismo Ockham inflatus, absolutizat individuum et diffidit de universali, unde fidem concipit ut experientiam sensibilem se remissum sentire, magis quam ut actum intellectualem gratia illustratum. Augustinus vero rationem, contemplationem et caritatem componit, ostendens veritatem fidei non reduci ad motum subiectivum, sed fundari in revelatione obiectiva Ecclesiae tradita.

Ergo spiritualitas augustiniana, fundata in veritate et caritate, ostenditur conformis Evangelio, dum spiritualitas lutherana, circa ego et iustificationem personalem versata, recedit a vera essentia christianismi.  

Ad primum dicendum quod fides quidem est centralis, sed non potest reduci ad fiduciam subiectivam; debet esse veritas et caritas, ut docet Augustinus, non mera securitas personalis salutis.

Ad secundum dicendum quod gratia non excludit opera, sed ea possibilia et meritoria facit; negare meritum est negare cooperationem hominis cum gratia, ut docet Concilium Tridentinum.

Ad tertium dicendum quod conscientia personalis debet illuminari lege divina et Magisterio; sola scriptura sine Traditione ducit ad errores et subiectivismum.

Ad quartum dicendum quod ardor pro veritate est pretiosus, sed non potest confundi cum subiectivismo; critica abusuum non iustificat rupturam cum Ecclesia nec reductionem Evangelii ad salutem individualem.

   

JG