El concepto modernista de la fe

Bajo apariencia de experiencia inmediata y preconceptual, en el concepto modernista de la fe se esconde una peligrosa falsificación del dogma y de la verdad revelada. ¿No es un engaño reducir la fe a mero sentimiento o experiencia interior, privándola de su carácter intelectual y doctrinal? ¿No se corre el riesgo de confundir fe y caridad, fe y visión beatífica, perdiendo la distinción esencial entre ellas? ¿No es grave que se presente el dogma como mutable y relativo, debilitando la certeza de la verdad revelada? ¿No es urgente recuperar la visión auténtica de la fe como saber cierto, aunque inevidente, que se apoya en el concepto dogmático y en la autoridad de la Iglesia? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli nos invita a desenmascarar las ilusiones del modernismo y a reafirmar la fe como virtud teologal fundada en la verdad inmutable de Dios. [En la imagen: detalle de "Manos orantes", óleo sobre lienzo, siglo XVI, obra de Peter Paul Rubens].

El concepto modernista de la fe

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en Riscossa Cristiana el 12 de julio de 2013. Versión original en italiano: https://www.ricognizioni.it/il-concetto-modernista-della-fede-di-p-giovanni-cavalcoli-op/)

La reciente encíclica del papa Francisco ¹ representa una poderosa y más que oportuna invitación a reconocer el valor de verdad de la fe y, por tanto, una implícita condena de aquellas concepciones de la fe que le quitan el aspecto intelectual y doctrinal, que en cambio forma una característica suya constitutiva, sin que por esto se deroguen en nada los factores voluntarístas, relacionales, afectivos y de orientación a la práctica, que la hace virtud teologal efectivamente eficaz en orden a alcanzar la salvación.

La encíclica nos ofrece, por tanto, la ocasión para poner en evidencia y refutar un falso concepto de fe que se ha arraigado durante muchos años en vastos ambientes católicos, y que más allá de ciertos aspectos válidos, constituye un grave peligro en el camino de la salvación, dado que la fe es ese saber sobre Dios y sobre su voluntad, revelados por Cristo, que precisamente nos hace conocer el camino de la salvación.

En el retorno del modernismo señalado desde hace décadas por atentos observadores de la vida de la Iglesia y de las cuestiones doctrinales, fieles al Magisterio de la Iglesia, no podía faltar, aunque con algunas variantes, el retorno del concepto modernista de la fe, ya condenado por la famosa encíclica Pascendi de san Pío X.

En la Pascendi, la fe en el sentido modernista, era descripta como "sentimiento" subjetivo de lo divino, que variando por tanto de individuo a individuo, y emergiendo del "subconsciente" entendido como raíz o fondo del espíritu humano, precede a la conciencia y por lo tanto a la conceptualidad. La cual no es excluida, sino considerada sólo como un "pensamiento" que se esfuerza por representar de algún modo conceptualmente -y esto sería el "dogma"- el contenido atemático del sentimiento originario de lo divino. Ahora bien, es en el concepto que la mente humana capta lo verdadero; de donde vemos cómo la negación o falsificación del concepto lleva necesariamente consigo la negación o falsificación del valor de verdad de la fe.

Como señala el papa Sarto, esta concepción de la fe presupone una gnoseología para la cual el intelecto, sumergido y cubierto en los sentidos y en la emotividad, no sería capaz de ir más allá de los "fenómenos", por lo cual a la representación de estos fenómenos estaría limitada la conceptualización, por lo demás cambiante, como cambiantes son los fenómenos.

En esta concepción de la fe se dan, por consiguiente, dos graves errores, que después encontramos en el modernismo actual: la confusión entre el aspecto intelectual y el aspecto afectivo de la fe y, por tanto, la falta de distinción entre fe y caridad; y la confusión entre fe y visión beatífica, a causa de una concepción de la fe como contacto inmediato con Dios, algo que en cambio es posible sólo en la visión beatífica.

Se pasa por alto el hecho de que la voluntad en la fe juega en el causar el acto de fe y no en el mismo acto de la fe, que por el contrario es un acto del saber, del intelecto, percepción de la verdad, aunque ciertamente no se trata de saber demostrativo, aún cuando es cierto que la fe salvífica desemboca en las obras de la caridad, la así llamada fe “viva” o “formada” por la caridad. Por lo demás, san Pablo recuerda que la fe es un conocimiento mediado precisamente por el concepto dogmático, es un conocimiento "enigmático", como él dice, mientras que sólo en el cielo veremos a Dios "cara a cara".

La reducción de la fe a "caridad" difumina la mirada de la fe y no permite distinguir en la fe lo verdadero de lo falso, el dogma de la herejía, así como falsificar la misma caridad, la cual es verdadera si está apoyada sobre la verdad de fe. Si después se presenta la fe con las notas de la caridad (como praxis, como amor, como "encuentro", etc.), ya no se entiende la advertencia de Santiago que nos dice que la fe no basta sin las obras: si la fe es ya "obra", ¿qué más se necesita? Y aquí llegamos precisamente al concepto luterano de la sola fides.

Entonces, la visión de la fe como experiencia directa de Dios es falsa porque da la ilusión de poder establecer ahora una relación directa con Dios, por la cual nosotros podemos superar, rechazar o invalidar la mediación eclesial, como le sucedió a Lutero.

El uso del concepto en el campo de la fe, para los modernistas, siempre según la descripción de la Pascendi, no tendría por tanto verdadero valor representativo del misterio revelado, sino sólo "simbólico", así como por ejemplo el símbolo del fuego no representa al Espíritu Santo sino solo lo simboliza, o bien el agua no nos dice cuál es la esencia de la sabiduría, sino que solo la simboliza.

Y como los conceptos deben darnos la verdad y los conceptos en el campo de la fe son mutables, esto, en la concepción de los modernistas, como señala con indignación el Santo Pontífice, está relacionado con una inadmisible negación de la inmutabilidad de la verdad, que compromete el concepto mismo de la verdad. Es evidente también cómo esta concepción de la fe le quita su aspecto sobrenatural resolviéndola en un ciego movimiento que surge de la oscuridad del preconsciente del espíritu humano.

San Pío X señala que la concepción modernista de la verdad y del concepto compromete el valor del dogma, que pierde su verdad inmutable. Ahora bien, el dogma está estrechamente ligado a la fe, en cuanto es la interpretación infalible que la Iglesia, por mandato de Cristo, da de la Palabra de Dios o de los datos revelados. Despreciar el dogma quiere decir despreciar la fe. Por eso, quizás no hubiera estado mal que el Papa hubiera recordado la función y la naturaleza del dogma, hoy lamentablemente socavado de diversos modos.

La concepción de la fe en el modernismo contemporáneo difiere levemente de la del modernismo histórico, aún cuando se esfuerza por destacar algo más la importancia de la gracia, casi completamente olvidada o incomprendida por el modernismo histórico, cegado por el fenomenismo positivista y empirista de finales del siglo XIX.

El ejemplo del neomodernismo lo encontramos en cambio en dos teólogos famosos: Schillebeeckx y Rahner. Ambos conciben la fe como fuente inmediata y originaria, preconceptual e interior del misterio divino revelado, con la diferencia de que mientras el modernismo histórico habla de "sentimiento" siguiendo las huellas de Schleiermacher, los dos teólogos del siglo XX hablan de experiencia; pero en ambos casos se trata de un acto preconceptual o, como ellos se expresan, "atemático". En ambos casos el concepto dogmático es mutable y relativo a los contextos histórico-culturales.

Esta concepción se diferencia de la del modernismo histórico también por cuanto respecta a la cuestión de la verdad y de la universalidad del contenido de la fe, universalidad que es admitida, pero al mismo tiempo es conceptualmente inexpresable; en el momento en el cual ella se expresa o se la intenta expresar, tal expresión conceptual es mutable y relativa a tiempos y culturas.

La concepción neo-modernista de la fe quisiera presentarla como una virtud sobrenatural, proveniente de la gracia y de la divina revelación. Sin embargo, en ninguno de los dos mencionados teólogos parece aceptable la relación entre naturaleza y gracia. De hecho, si bien en Schillebeeckx se conserva a nivel de principios una trascendencia de la gracia sobre la naturaleza, pero sin precisar, a causa de su agnosticismo kantiano, ni los caracteres de la una ni los de la otra, Rahner insiste mucho en la relación naturaleza-gracia, pero entiende la gracia como necesario y universal complemento preconceptual de la naturaleza ("cristianos anónimos"), para la cual, no obstante las declaraciones en contrario, falta la gratuidad de la gracia, que por el contrario se ve panteístamente como "auto-comunicación" (Selbstmitteilung) divina y como correlativo de la “auto-trascendencia” (Selbsttranszendenz) del hombre.

En cuanto a la doctrina del concepto, existe una diferencia entre Schillebeeckx y Rahner. Mientras que para el primero el concepto se limita a "indicar" la realidad sin alcanzarla, situándose así en la línea de la gnoseología ockamista, para Rahner, seguidor aquí del idealismo hegeliano, lo real es de tal modo inmanente al pensamiento que se identifica con el ser pensado, aunque luego Rahner se aleja firmemente de la visión hegeliana del concepto como exhaustivo de lo real e idéntico a lo real ("lo que es ideal es real"), por lo cual distingue pensamiento y concepto, reservando para el primero el conocimiento trascendental en el ámbito del cual entra el conocimiento de fe como "experiencia", mientras que el ámbito de lo "categorial" toca el dogma, el cual, aunque presentado por la Iglesia como inmutable, en realidad, en virtud de la misma naturaleza de la mente humana, es una libre producción mental relativa al pluralismo y al devenir de las culturas según el modelo de la identificación heideggeriana de la verdad con la libertad.

Y después de todo, según Rahner, es precisamente así como la universal experiencia atemática de fe se traduce y expresa en la variedad de los tiempos y de las culturas. El riesgo que la Iglesia puede correr, según él, es permanecer apegada a fórmulas superadas o imponer a una cultura determinada una fórmula que no le conviene.

Rahner distingue dos niveles de conciencia: un nivel originario, preconceptual, que es el de la así llamada "experiencia trascendental", que implica la autoconciencia entendida como pensamiento del ser como ser pensado; de esta conciencia el sujeto no tiene necesariamente conciencia; y un nivel superficial y explícito de conciencia, a nivel de la conceptualización, conciencia "categorial".

En el primer nivel se tiene la fe trascendental, común a todos los hombres, mientras que la fe conceptual, propia de la conciencia explícita (dogmas de la Iglesia), no es de todos y de hecho puede ser sustituida por el ateísmo; pero como en todo caso permanece también en el ateo la fe trascendental ("cristianismo anónimo"), según Rahner, también el ateo se salva.

En ambos falta en diversa medida una visión realista del conocimiento. El objeto del conocer, en estas visiones, no es independiente del sujeto sino que está más o menos determinado por el sujeto. Schillebeeckx conserva un cierto realismo al admitir una realidad externa al concepto, pero de tal modo externa que el concepto no la alcanza, acercándose aquí a la gnoseología kantiana.

Pero al mismo tiempo la realidad no es del todo independiente del sujeto, ya que el interés práctico del sujeto hace que el objeto del conocer venga a ser constituido por el significado que le da el sujeto (Husserl) y por el interés práctico que el sujeto siente por el objeto (Habermas) ². Rahner, en cambio, abraza plenamente el inmanentismo hegeliano negando la existencia de un real exterior al pensamiento y resolviendo el ser en el ser pensado.

Esta ausencia de realismo produce graves consecuencias en la concepción de la realidad en general y de la naturaleza humana en especial, tanto en la visión teórica como en la perspectiva moral: no se da una naturaleza humana objetiva, universal e inmutable, sino que la existencia humana está totalmente sometida a la libre elección del hombre, porque el hombre mismo sería algo indefinible e ilimitado, plasmable en los más variados modos según los tiempos y las culturas, y determinable sólo precisamente gracias a la decisión del hombre mismo como individuo y como sociedad. La misma voluntad divina sobre el hombre, objeto de la fe, sería precisamente este mandamiento de plasmarse a sí mismo según las potencialidades y decisiones de su libertad.

Con estos principios morales, no es de extrañar que hoy asistamos, quizás en nombre de la "fe", de la "caridad" o de la "libertad de los hijos de Dios", a las tentativas o proyectos más disparatados de construir una humanidad no sobre la base de la ley natural confirmada por la verdadera fe, sino de la pretensión mágica o demiúrgica de moldear al hombre como si fuera un artefacto o un material manipulable, sustituyendo así en la práctica a los derechos del Creador.

Por lo demás, en estas visiones inmanentistas el concepto bíblico del hombre "imagen de Dios" se convierte indudablemente en el hombre que se percibe a sí mismo como Dios. En esta visión, la cultura no es el desarrollo de la naturaleza, sino por el contrario es la naturaleza la que viene a ser efecto de la "cultura". El hombre no es un ser que quiere en base a lo que es, sino que es en base a lo que quiere ser.

La "fe" en esta concepción no es ya la humilde aceptación de una verdad trascendente y reguladora del obrar humano en precisos preceptos dogmáticos enseñados por la Iglesia, sino que es la convalidación advertida en la "experiencia trascendental de fe" de la libertad con la cual el "creyente" tiene el derecho y la facultad de determinar, “bajo la mirada de Dios”, como dice Rahner, su propia naturaleza humana y sus fines en la historia, en la organización de la sociedad y de la Iglesia y en lo concreto de la existencia.

Ambos teólogos, pues, ven el concepto dogmático como "interpretación" contingente y mutable de la fundamental experiencia atemática o "experiencia de fe", que se supone que comprende universalmente la verdad absoluta y universal, y en esto rechazan el subjetivismo del modernismo histórico, pero se trata de una verdad que, una vez traducida en las modalidades de las variadas interpretaciones, se subjetiviza y se particulariza en un pluralismo insuperable y desprovisto de elementos comunes y objetivos.

Rahner niega al Magisterio el derecho-deber de distinguir claramente, absolutamente y definitivamente en la fe lo verdadero de lo falso, porque según él la gama de las interpretaciones de un pronunciamiento del Magisterio es tan amplia que admite la legítima coexistencia de interpretaciones opuestas. Schillebeeckx, por su parte, niega la continuidad en la historia de un concepto dogmático, por lo cual según él habría una discontinuidad de significado entre los dogmas de la Iglesia antigua y los de la Iglesia moderna. Cabe señalar también que estas concepciones aberrantes se presentan como un reflejo de las enseñanzas del Concilio Vaticano II y, por lo tanto, un testimonio de un catolicismo "moderno" adaptado a los tiempos.

Con la concepción rahneriana de la fe puede conectarse aquello que algunos llaman “intuitus fidei”, como precognición global a-conceptual intuitiva de la verdad de fe. Aparte de la idea errónea de una fe no conceptual, nos podemos preguntar si esta expresión es aceptable. La respuesta parece negativa, porque intuición dice contacto intelectual con un objeto inmediatamente presente y evidente. Ahora bien, el acto de fe ciertamente tiene un aspecto intelectual, pero el intelecto en el acto de fe no intuye un objeto, sino que expresa un juicio acerca de un contenido -el dato revelado- del cual no tiene absolutamente ninguna intuición, sino un conocimiento sólo mediado por el concepto de fe.

La fe es un conocimiento inevidente, aunque certísimo, porque el contenido de fe no está presente ni inmediatamente (como sería un principio de la razón o un dato de experiencia sensible) ni mediatamente (demostración científica). Ahora bien, el objeto de la intuición es evidente, por lo que el acto de fe no puede ser una intuición.

Ahora bien, la intuición o experiencia no son cosas muy distintas: se trata siempre del saber inmediato de una cosa presente. Por eso, quien habla de "intuición" a propósito del acto de fe está muy cerca de Rahner que habla de "experiencia".

La expresión "experiencia de fe", hoy muy en uso, se puede entender en buen sentido si se refiere a una fe vivida o practicada, pero entonces se trata de la caridad. Permanece el hecho de que la fe en sí misma como virtud teologal no es en absoluto una experiencia, sino un juicio del intelecto.

Incluso quien habla de la fe como de "encuentro personal con Cristo" (concepto "personalista" de la fe), usa un lenguaje que, sin ser abiertamente equivocado, se presta no obstante al equívoco, porque el encuentro personal involucra todas las potencias de la persona, espirituales, psicológicas, físicas y sensibles, cognoscitivas y afectivas, mientras que la virtud de la fe se limita a poner en acto la voluntad que impulsa a creer sobre la base de las pruebas proporcionadas por la autoridad revelante y el intelecto que "toma por verdadero", como dice el Concilio Vaticano I, cuanto Cristo revela a la Iglesia.

Se entiende que al fin de cuentas el sujeto del creer es la persona, pero mediante sus potencias espirituales y no otras, las cuales conciernen a otras funciones vitales distintas de la fe. En este punto me viene en mente la expresión jocosa de mi Maestro, el difunto padre Alberto Galli, quien decía que la fe "no es un movimiento del intestino".

No es equivocado considerar la fe como una "convicción", como hace Enzo Bianchi. Sin embargo, él se equivoca al negar a la fe el estatuto de saber. Ciertamente no es un saber científico, pero si por "saber" entendemos la posesión conceptual cierta de la verdad, no hay duda de que la fe es un saber y si lo negamos recaemos en la fe atemática de Schillebeeckx y Rahner.

La lectura de la encíclica del Papa ³ es utilísima y muy iluminadora, pero creo que hay que integrarla con estas consideraciones, a fin de aceptar en plenitud la enseñanza pontificia y no creer, como hacen algunos, que los errores de los dos teólogos mencionados sean simplemente un modo "diferente" de concebir la fe: no, es un modo equivocado que se opone frontalmente a cuanto enseña el papa Francisco acerca del dogma y de la tradición, aún cuando el Papa en su magnanimidad no menciona, al menos explícitamente, estos perniciosos errores que están en el origen de la extendida crisis de fe que sufrimos hoy y que ciertamente el Pontífice con este importante documento contribuye notablemente a resolver.

P. Giovanni Cavalcoli

Bologna, 12 de julio de 2013

Notas

¹ La primera encíclica del Papa Francisco se titula "Lumen Fidei" ("La luz de la fe") y fue publicada el 29 de junio de 2013.

² Una aplicación de esta teoría en el contexto de la Eucaristía es la famosa doctrina schillebexiana de la "transfinalización".

³ Véase: https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20130629_enciclica-lumen-fidei.html

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum conceptus modernisticus fidei sit verus

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod conceptus modernisticus fidei sit verus.

1. Quia modernismus describit fidem ut sensum interiorem divini, originarium et praeconceptualem, quod videtur magis authenticum quam scientia abstracta. Sic fides esset immediatior et vitalior, non redacta ad formulas rigidas, et propinquior experientiae religiosa genuinae.

2. Praeterea, quia fides intellecta ut experientia directa Dei videtur dare credenti immediatum contactum cum divino, quod videtur altius quam cognitio mediata per conceptus. Sic fides esset relatio viva et personalis cum Deo, magis quam assensus intellectualis.

3. Item, quia mutabilitas conceptuum dogmaticorum secundum tempora et culturas videtur ostendere fidem esse dynamicam et vivam, aptantem se circumstantiis historicis. Hoc videtur praestare ne fides fiat rigidum systema, sed potius realitas aperta et pluralis.

Sed contra est quod Apostolus docet fidem esse cognitionem aenigmaticam, mediata per conceptum, et quod tantum in caelo videbimus Deum facie ad faciem (1 Cor 13,12). Sanctus Pius X in encyclica Pascendi damnavit conceptum modernisticum fidei tamquam falsificationem Evangelii. Concilium Vaticanum I docet fidem esse assensum intellectus moti voluntate sub auctoritate Dei revelantis.

Respondeo dicendum quod conceptus modernisticus fidei falsus est. Fides non est sensus nec experientia immediata, sed actus intellectus qui, voluntate et gratia motus, veritati revelatae assentit. Reductio fidei ad sensum vel experientiam praeconceptualem destruit eius rationem scientiae certae et compromittit veritatem revelationis.

Modernismus confundit fidem et caritatem, fidem et visionem beatificam, et proponit dogma tamquam symbolum mutabile et relativum. Sic negatur immutabilitas veritatis et debilitatur munus Magisterii discernendi verum a falso. Fides est cognitio inevidens sed certissima, mediata per conceptum dogmaticum, nec potest esse intuitio nec experientia immediata.

Neomodernismus Schillebeeckx et Rahner, licet notionem gratiae inducat, errorem fundamentalem servat: fidem tamquam experientiam atematicam et dogma tamquam interpretationem mutabilem. Hoc ducit ad pluralismum subjectivisticum et ad negationem continuitatis dogmatis in historia. Consequentia est crisis fidei quae certitudinem doctrinalem debilitans aperit viam ad consilia naturam humanam et legem divinam deformantia.

Vera fides est scientia supernaturalis, humilis acceptio veritatis revelatae, fundata in dogmate immutabili et ab Ecclesia tradita. Est virtus theologalis quae intellectum illuminat et voluntatem ad salutem dirigit, et fit viva cum caritati coniungitur, sed cum ea non confunditur.

Ad primum dicendum quod sensus interior non est fides, quia fides est actus intellectus assentientis veritati revelatae, non mera motio affectiva.

Ad secundum dicendum quod experientia immediata Dei tantum datur in visione beatifica, non in fide terrestri, quae est cognitio mediata per conceptum.

Ad tertium dicendum quod mutabilitas conceptuum dogmaticorum inadmissibilis est, quia dogma est interpretatio infallibilis et immutabilis revelationis. Fides est dynamica quatenus in caritate vivitur, sed eius contentus doctrinalis est stabilis et verus.

   

JG