Santa Catalina de Siena y Meister Eckhart. La apreciación del ser divino (2/3)

¿Puede el pensamiento ser superior al ser? ¿No se convierte Dios en un mero ídolo de la mente cuando se lo reduce a pensamiento? ¿Qué ocurre cuando la unión con Cristo se exagera hasta borrar la distinción entre lo humano y lo divino? ¿No es este un panteísmo cristológico que contradice el dogma de Calcedonia? En esta segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, la comparación entre los discursos de Catalina y Eckhart nos invita a discernir: mientras la santa sienesa afirma la analogía del ente y la armonía de la creación, el maestro alemán corre el riesgo de confundir el ser con el pensar y de diluir la criatura en el absoluto. [En la imagen: fragmento de la pintura de Santa Catalina de Siena, de autor desconocido del siglo XIX, conservada en la iglesia de Santa María del Rosario en Prato, Roma].

Santa Catalina de Siena y Meister Eckhart

La apreciación del ser divino

Segunda Parte (2/3)

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su blog el 12 de mayo de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/santa-caterina-da-siena-e-meister_02118294882.html)

Confusión del ser con el ser divino

El problema de fondo del pensamiento, incluso cuando tratamos de mística, es el problema metafísico. La verdadera y la falsa mística dependen respectivamente de una buena y de una mala metafísica. Dependen de la concepción que se tiene del ser. Ahora bien, al respecto es necesario decir que tanto Catalina como Eckhart insisten en ver a Dios bajo la luz del ser. Ambos tienen una viva percepción de la absolutidad del ser, que atribuyen a Dios.

Tanto Catalina como Eckhart tienen muy presente el pasaje de Ex 3,14, donde Dios dice de sí: «Yo soy el que es», solo que mientras Catalina dice que la criatura es por sí misma nada, Eckhart afirma que es simplemente una pura nada. Es necesario que nos demos cuenta de que la diferencia es enorme. El «tú por ti no eres» de Catalina significa que, ciertamente tienes el ser, existes, eres algo, pero no tienes el ser por ti ni en virtud de ti misma, sino que lo recibes de Mí. En cambio, Eckhart, omitiendo ese «por ti», llega a negar el ser a la criatura, cosa que Catalina se cuida muy bien de no hacer. Por eso la tesis de Catalina no fue condenada, mientras que la tesis de Eckhart sí lo fue.

Pero entre Catalina y Eckhart, en este punto fundamental y decisivo para el destino del hombre ¹, hay otra diferencia abismal: mientras para Catalina el ser es analógico, de modo que, si Dios es el ente supremo, también la criatura es un ente, aunque inferior a Dios, un ente finito, frágil y pecador; para Eckhart, en cambio, el ser es Dios, por lo cual la criatura, en cuanto distinta de Dios, es un no‑ser. La criatura es la negación del ser. Pero si el ser es el bien, entonces el no‑ser es el mal. Vemos, a partir de estos principios, adónde se puede llegar. Si Dios crea la criatura y esta, como no‑ser, es mal, entonces Dios crea el mal. Si Dios quiere salvar a la criatura, debe hacer que ella deje de ser criatura y se convierta en Dios.

La criatura, dice Eckhart, implica una negación del ser: tú no eres yo y yo no soy tú. Esto es cierto. Pero —podemos observar— no se trata de una negación total del ser. La criatura no es un puro no‑ser, sino una mezcla de ser y no‑ser. Si yo no soy esto, soy sin embargo aquello. Pero en una concepción monista y univocista del ser, como la de Eckhart, no hay términos medios: o todo o nada, así como no hay término medio entre el ser y la nada. La criatura no es un ente semejante a Dios ni que participe del ser divino. No. Para él la criatura es la simple negación de Dios, y Dios es la «negación de la negación» ², por tanto, la negación de la criatura.

Lo finito, para Eckhart, no es un ente, sino la simple finitud que restringe la infinitud divina. En suma, la criatura es la negación de Dios y Dios es la negación de la criatura. Si la criatura quiere ser ella misma, debe negar a Dios; y si quiere a Dios, debe negarse a sí misma. Se ve entonces cómo Eckhart llega a concebir el mal. El mal ya no es una privación de bien en un sujeto, sino que se convierte en la misma criatura.

El mal es el simple no‑ser. Dios, para ser Él mismo, debe quitar la misma criatura que Él ha puesto, en cuanto ella es la negación de Dios. Vemos a qué conduce la univocidad del ser cuando falta la analogía.

Veamos las consecuencias prácticas de una semejante visión del ser. Cuando falta la analogía, se vuelve imposible la apreciación de lo diverso y del otro. En efecto, o tú eres idéntico a mí, una copia mía, o eres mi enemigo. Para el univocista, el otro es el enemigo, el «no‑yo», como dice Fichte. Yo y no‑yo se reclaman y se exigen mutuamente, amigos‑enemigos condenados a estar juntos para poder existir. Una visión infernal.

Es claro que en estas condiciones el verdadero amor, la armonía y la concordia son imposibles. En efecto, el vínculo afectivo supone, por una parte, la distinción y la diversidad recíproca de los amantes, y por otra, supone la afinidad, la semejanza, la conveniencia, la proporción, la correspondencia y la complementariedad recíproca entre ambos, como por ejemplo entre el hombre y la mujer, todas cosas que pueden ser comprendidas y apreciadas solo a la luz de una concepción analógica y no parmenídea del ser.

Sin embargo, a Eckhart la nada de la criatura no le impide elaborar una doctrina del alma, de la cual tiene una estima tan alta y exagerada que la juzga capaz de invertir, precisamente mediante la negación de sí misma, es decir, de su finitud, su nada en el ser absoluto. Así, el alma, para Eckhart, en cuanto existente, es el ser ³, y por tanto, ella por una parte es nada en cuanto no es Dios, y en cuanto ser, es Dios. Y si ella es pecadora, significa que es distinta de Dios.

Pero para Eckhart, ser distinto significa estar separado. Por eso, para que el alma no esté separada de Dios, no debe estar distinta. Para santificarse debe, por tanto, negarse como criatura y afirmarse como Dios.

En la visión de Catalina las cosas son muy diferentes. Ella no ve en absoluto a Dios como negación de la criatura ni a la criatura como negación de Dios. Para Catalina existe, para la criatura, la licitud de una moderada y debida afirmación de sí misma que no implica soberbia, siempre que se entienda con una actitud de servicio a Dios y al prójimo y como respuesta responsable a los talentos recibidos y a los deberes que le han sido asignados.

De modo semejante, Catalina no ve ningún problema en la perspectiva, ante todo dentro de la Iglesia, pero también en la sociedad, de la coexistencia y convivencia pacífica y armoniosa de Dios con sus criaturas y de las criaturas entre sí, como en una maravillosa familia.

Para ella el conflicto no es constitutivo de la alteridad, sino un mal que puede y debe ser eliminado mediante la práctica de la caridad, del perdón recíproco y de la colaboración mutua, poniendo de relieve aquello que une en el respeto de las diversidades.

De este modo, mientras Catalina, en base a la noción analógica del ente, ve claramente cómo el alma ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, Ser subsistente, Aquel que Es, Eckhart parte de un concepto unívoco del ser como ser uno y absoluto, por lo cual resulta que tanto el alma como Dios, ambos pertenecientes al horizonte del ser, que es unívoco, son uno, es decir, una sola cosa: el ser, que es uno solo, el ser absoluto.

Por tanto, no solo Dios, sino también el alma y, en consecuencia, el ser humano aparecen como un absoluto, de modo que, dado que dos absolutos no pueden coexistir, Eckhart termina por concebir la unión del alma con Dios y la presencia de Dios en el alma en gracia de una manera tan exagerada, que ya no se logra distinguir a Dios del alma.

Añadamos que Catalina distingue el simple no‑ser, en cuya categoría entra también la esencia del mal, como ausencia del ser debido, del por sí no‑ser que concierne al no‑ser de la criatura antes de ser creada. Por esto, para Catalina la criatura no es simplemente nada, como para Eckhart, sino que por sí misma es nada. De hecho, ella es algo y muy precioso a los ojos de Dios. Pero su ser no lo tiene de sí ni por sí, sino que lo ha recibido de Dios. Lo finito no es un simple no‑ser, sino un ente con su propia dignidad y consistencia ontológica en grados jerárquicos —las cosas, las plantas, los animales, el hombre, los ángeles— todos analogados inferiores al sumo analogado que es Dios.

Catalina, por su parte, tiene una gran estima por el intelecto y, por tanto, por el pensamiento. Pero no lo convierte en absoluto. El absoluto es el ser. Ella sabe bien que Dios no dijo «Yo soy el que piensa», sino «Yo soy el que es». Y Dios no crea con el pensamiento, sino con la voluntad, aunque es verdad que lo hace según las ideas de las cosas presentes en su mente, a semejanza del artista que produce la obra según el proyecto que ha formado en su mente.

No se debe confundir la semejanza con la identidad. Mientras Catalina tiene una noción analógica del ente, por la cual sabe bien que existe una semejanza de la criatura con el Creador, aunque aquella sea finita y Este infinito, ella sabe reconocer una distinción entre el ente relativo y el absoluto, es decir, entre la criatura y el mismo absoluto, Dios creador.

Catalina, abierta a la analogía del ser, no tiene dificultad en reconocer la exuberante multiplicidad, variedad, diversidad y devenir de las criaturas, todas creadas por el único Dios, ente infinito, eterno, inmutable, sapientísimo, bondad infinita, supremo, providente, omnipotente, justo y misericordioso.

En Eckhart, en cambio, para quien el ser es Dios, pesa el peligro de una visión parmenídea del ser, por la cual el ente es uno, es todo y es uno solo, absoluto, necesario y eterno. No se ve otra cosa que el ser y el no‑ser, o el todo o la nada. Por eso, lo finito, lo diverso, lo múltiple, el tiempo, el devenir deberán estar dentro mismo de Dios, so pena de no existir, dado que fuera del ser no hay nada. De ello resulta la confusión entre el simple no‑ser y la privación de ser. Lo finito, por el solo hecho de comportar el no‑ser, llega a coincidir con el mal, privación de ser.

¿Un juicio moral?

Mientras la doctrina mística de Catalina expresa con perfecta coherencia su vida santa, ante la figura y los escritos de Eckhart quedamos al principio desconcertados, porque sus doctrinas, o mejor dicho algunas de ellas, no parecen en absoluto fruto de una mente humilde, sujeta a la realidad, sino de una mente arrogante, que parece considerarse dueña de la realidad, como si esta dependiera de ella, en lugar de que la mente estuviera sujeta a lo real. Y sin embargo, sabemos por el testimonio de los contemporáneos que Eckhart fue un dominico de santa vida. ¿Cómo se explica esto?

Podemos pensar que en su entusiasmo místico Eckhart haya querido ser radical en las expresiones, pero al hacerlo no supo moderarse. En este radicalismo exageró. En efecto, si al querer ser radicales nos dejamos llevar por el exceso y no sabemos detenernos en el punto justo, sucede que obtenemos el efecto contrario al que deseamos: todo el discurso se invierte y el resultado es algo opuesto a lo que queríamos decir.

¿Debemos entonces acusar a Eckhart de soberbia? ¿Qué quiso decir con una teoría semejante? ¿Se dio cuenta él, doctor en teología, del alcance objetivo de lo que decía? Esto es lo que nos desconcierta, lo que no está claro, porque considerando el testimonio de sus contemporáneos, que lo presentan como religioso, sacerdote y superior observante, piadoso, celoso, obediente, disponible, humilde y servicial, nos deja perplejos y nos repugna pensar que en él el error haya sido dictado por soberbia, por malicia o por voluntad de engaño. 

Es mejor decir más bien que, con toda probabilidad, por no decir certeza, Eckhart, por extraño que pueda parecer, a pesar de su preparación teológica y del conocimiento y admiración que tenía por la doctrina de Santo Tomás, no se dio cuenta de los graves equívocos que sus palabras podían generar en quienes lo leían o lo escuchaban.

La mencionada identidad del alma con Dios sería efecto, según Eckhart, de la humildad o del desapego ⁴, con los cuales el alma se anula a sí misma, y en su nada recibe el ser de Dios. Pero debería estar claro que una concepción semejante de la unión con Dios, donde Dios sustituye al alma porque ella en su nada acoge a Dios, poco hace pensar en la humildad y más bien hace pensar en la soberbia.

No queda entonces más que pensar que el mismo Eckhart, por increíble que pueda parecer, se haya engañado o no haya sabido expresarse correctamente o claramente, quizá bajo la presión de la emoción mística, por más que no le faltara ciencia, habiendo sido incluso docente en la Universidad de París.

Eckhart probablemente quiso exaltar la grandeza de Dios y la nada de la criatura, en cuanto totalmente dependiente de Él. Al mismo tiempo quiso exaltar la dignidad del cristiano en cuanto se somete a Dios en el desapego y en la negación de sí mismo, de modo que pueda acoger en sí mismo, como hijo de Dios, la vida divina.

¿El pensamiento superior al ser?

Debemos señalar, sin embargo, que otro principio gravemente erróneo de la metafísica eckhartiana es el de la superioridad del pensamiento sobre el ser ⁵, cosa falsa porque el pensamiento pertenece al orden del ser intencional o mental, por tanto funcional al ser real. Sirve para explicar la esencia del conocer. Es extraño que esta tesis no se encuentre entre las proposiciones condenadas. Por lo demás, hay también otras que no entran en ellas. No es fácil saber dónde Eckhart la haya encontrado o cómo se le haya ocurrido. Puede remontarse al subjetivismo de Protágoras o quizá más probablemente a Parménides. Poner el pensamiento por encima del ser denota una insuficiente percepción del ser y encierra la realidad en el pensamiento. El pensamiento se aparta de la realidad y se pone como objeto a sí mismo. Lo que interesa ya no son las cosas, sino los conceptos. Pero un pensamiento que corta los puentes con la realidad, ¿cómo podrá progresar? ¿Cómo podrá incidir en la realidad?

Además, un Dios concebido como pensamiento ⁶ y no como ser no podrá ser un Dios real, sino solo un Dios pensado, un ídolo de la mente. Sin embargo, es necesario decir que Eckhart no ignora en absoluto al verdadero Dios, Ser subsistente, identidad de pensamiento y ser. Él, sin embargo, desgraciadamente no se muestra firme en este concepto. Probablemente los jueces que recogieron las tesis condenadas no tuvieron en cuenta el concepto erróneo de Dios como pensamiento, considerando que en Eckhart no falta el correcto.

Hay que añadir además que Eckhart fue indudablemente, como buen dominico, un gran amante de la verdad. Y quien ama la verdad no puede dejar de nutrir alta estima por el pensamiento, es decir, por el intelecto, que es la sede principal de la verdad ⁷. Ciertamente el ser aparece al intelecto como verdadero. Esta es la verdad del ser, llamada también verdad ontológica, por la cual verdad y realidad se convierten en sinónimos. El ser como ser, sin embargo, no dice necesariamente ser verdadero, el verdadero, sino que lo dice solo bajo el presupuesto de un intelecto que lo piensa y lo conoce.

A Catalina ni siquiera se le ocurre que el pensamiento sea superior al ser, sino que, al contrario, realista como era, sabía muy bien que el pensamiento es relativo al ser y funcional al ser, representación mental del ser o de la realidad.

Catalina muestra saber bien que el intelecto especulativo está en la verdad si se adecua al ser, y en esto está la esencia de la verdad del conocer. ¿Qué sentido tiene, en efecto, la frecuente recomendación de la humildad y la exhortación a «abrir el ojo del intelecto», sino el de exaltar la obediencia del intelecto al ser? Y si un cierto ser depende del pensamiento, se trata solo de la criatura que es obra de Dios o de la obra de arte producida por el hombre. Pero creer sic et simpliciter que el pensamiento sea superior al ser significa invertir o subvertir el orden de la realidad y de la creación.

El pensamiento es un ser inferior al ser real. El ser intencional podemos producirlo nosotros con nuestra mente. El ser real lo crea Dios de la nada. Más que ser, el ser intencional o ideal es tendencia mental al ser, representación y semejanza mental del ser, vicario del ser. Es un ser mental, interior, espiritual; no es el ser como tal en su realidad. Cien táleros pensados no valen cien táleros reales.

Nadie querría cien táleros pensados en lugar de los reales. El pensamiento, considerado por sí solo, absolutizado, sin relación al ser o al real objeto suyo, es nada. Solo el pensamiento divino subsiste por sí mismo, porque coincide con el ser divino y es superior al ser de las cosas creadas e ideadas por este pensamiento.

El pensamiento es acto de la criatura espiritual que presupone el ser creado por Dios y se lo representa en un concepto. Ciertamente hablamos también de un pensar divino que coincide con el mismo ser de Dios. Pero en este caso siempre queda que Dios es el ipsum Esse subsistens y si Dios puede ser concebido, como hace Aristóteles, como Pensamiento del Pensamiento o Autoconciencia, esto no significa que el ser divino sea un ser intencional, sino que significa que, puesto que en Dios su esencia coincide con su ser, y por otra parte Dios es ciertamente el creador del pensamiento, es necesario decir que en Dios el pensamiento es subsistente, pero no porque Dios sea pensamiento. Él, en efecto, es ser simplicísimo, puro acto de ser, y por eso es necesario que en Él el ser se identifique con el pensamiento y el pensamiento con el ser.

Resolver el ser divino en el pensamiento significa resolver a Dios en un acto intencional (esse intentionale), que es propio del espíritu creado, y por tanto reducir a Dios a un ente creado y finito y poner a la criatura en el lugar de Dios.

Si en Dios el pensamiento es subsistente y se identifica con su ser, el pensamiento mantiene siempre su esencia de ser intencional como efecto del intelecto divino que se piensa a sí mismo, y el mismo ser divino al mismo tiempo piensa el mundo a la luz de las ideas divinas. Pero está claro que en la criatura el ser prima sobre el pensamiento, y de modo semejante en Dios su ser prima sobre su pensamiento, si no realmente como en nosotros, al menos nocionalmente, dada la absoluta simplicidad de la esencia divina.

¿Podemos preguntarnos: es posible que Eckhart haya intencionalmente identificado el ser con el pensamiento, y que haya querido convencernos de ello, él, doctor en teología y conocedor de Santo Tomás? Habría sido una impostura, un gesto escandaloso, que no podemos admitir en un religioso de costumbres irreprensibles y de ánimo humilde y transparente, como nos lo atestiguan sus contemporáneos ⁸.

Siendo así las cosas, debemos disipar las sospechas y pensar más bien que él no haya sabido expresarse o explicarse correctamente, aunque también esto pueda parecer muy extraño, aunque objetivamente se exprese con palabras que, tomadas al pie de la letra, suscitan tal sospecha.

Observemos además que el error fundamental de Eckhart es en el fondo un error cristológico. Él no hace una clara distinción entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Insiste de manera tan exagerada en la unión con Cristo, que al final ya no se tiene una unión en la distinción, sino una verdadera y propia unidad, una identidad y, en sustancia, una confusión.

La cristología de Eckhart se opone, por tanto, al dogma cristológico de Calcedonia con sus famosos cuatro adverbios: adiairétos, acorístos, asynchítos, atreptos, pero distinción en la unión. Para él el cristiano no es semejante a Cristo, sino que es simplemente Cristo. Se diría un panteísmo cristológico.

Fin de la Segunda Parte (2/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 6 de mayo de 2026

Notas

¹ Como dice correctamente Heidegger, «En la cuestión del ser, está en juego nuestro propio ser».

² Expresión que será retomada por Hegel.

³ Eckhart parece anticipar la concepción heideggeriana del hombre como ser y más precisamente como ser ahí (Dasein).

⁴ Véase la recopilación de pasajes curada por Marco Vannini en Meister Eckhart, La via del distacco, Arnoldo Mondadori Editore, Milán 1995.

⁵ Véase Maestro Eckhart, Invito alla lettura, de Giuseppe Barzaghi, Edizioni San Paolo, Turín 2002, pp. 21‑28.

⁶ Es claro que un Dios puro pensamiento tiene pleno derecho de ciudadanía en el horizonte del idealismo alemán.

⁷ Cf. Santo Tomás, Quaestio disputata De Veritate, a. 2.

⁸ El Beato Enrique Susón, discípulo de Eckhart, narra haber tenido una visión del Maestro después de muerto, que le aseguró estar en el paraíso.