Santa Catalina de Siena y Meister Eckhart. La apreciación del ser divino (1/3)

¿Puede un lenguaje místico conducir a la verdad o deslizarse hacia el error? ¿Por qué Santa Catalina de Siena, sin títulos académicos, alcanzó la plena ortodoxia y fue proclamada Doctora de la Iglesia, mientras Meister Eckhart, doctor en teología, fue censurado por el Papa Juan XXII? ¿Es la unión con Dios un diálogo personal o un soliloquio interior? ¿No revela la comparación entre Catalina y Eckhart la tensión entre la experiencia viva de la comunión eclesial y el riesgo de un monismo especulativo que se acerca al panteísmo? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli invita a reflexionar sobre la diferencia entre el lenguaje teológico y el místico, y sobre la necesidad de discernir cuándo la expresión conduce a la verdad y cuándo puede extraviar al alma. [En la imagen: detalle de una representación de Meister Eckhart, de alrededor de 1365, obra de Andrea di Bonaiuto, en el fresco Via Veritas en la Capilla de los Españoles de Santa Maria Novella, Florencia].

Santa Catalina de Siena y Meister Eckhart

La apreciación del ser divino

Primera Parte (1/3)

(Traducción al español de la primera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicada en su blog el 11 de mayo de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/santa-caterina-da-siena-e-meister.html)

Al hablar de Dios es necesario saber cómo expresarnos

La ayuda que nos da la Iglesia en el conocimiento de Dios y en la transmisión de este conocimiento no se refiere solo a los contenidos que deben transmitirse, es decir, las verdades de fe, sino también al lenguaje, es decir, al modo de expresarnos. De hecho, en la Sagrada Escritura no solo somos instruidos sobre los misterios divinos, sino que también se nos enseña cómo hablar de ellos.

En efecto, un lenguaje equívoco, ambiguo, inapropiado, de doble sentido, aunque en la intención de quien lo usa no haya malicia ni voluntad de engaño, y aunque posea contenidos válidos, provoca el error y el malentendido y dirige la mente por un camino equivocado: no la acerca a Dios, sino que la aleja; no promueve la virtud ni combate el vicio, sino que lo favorece. No es necesario que sea siempre un lenguaje preciso y unívoco; puede ser también vago, impreciso o metafórico, dado que, tratándose de misterios divinos, si ya no es fácil concebirlos, igualmente no es fácil saber cómo debemos hablar de ellos y qué términos usar.

Por este motivo la Iglesia, tanto cuando se trata del lenguaje científico, propio de la teología sistemática, como cuando se trata del lenguaje místico ¹, propio de la mística ², siempre se ha preocupado de ejercer una vigilancia materna, para que sus hijos se expresen en aquellos términos y en aquel lenguaje, usen aquellas palabras y aquellas expresiones que conducen a la verdad y no creen equívocos o confusiones, causa de errores y por tanto de extravíos morales.

No se trata de reglas estilísticas de carácter literario. La Iglesia no es la Academia de la Crusca. En esto la Iglesia reconoce y deja la más amplia libertad de expresión. Y de hecho vemos diferencias enormes entre el estilo de un Santo Tomás de Aquino o de un Cayetano o de Juan Duns Escoto o el de un San Gregorio de Nisa o San Bernardo o de un San Buenaventura o de un Dionisio Areopagita o de un San Juan de la Cruz o de Santa Teresa de Jesús o de un San Francisco de Sales o de un Ángel Silesio o de un San Francisco de Asís. Aquí, que la cosa sea expresada de un modo o de otro, más o menos bien, la cosa permanece siempre la misma. Pero la Iglesia interviene si el modo de expresarse es tal que uno confunde una cosa con otra, malinterpreta, interpreta erróneamente, toma el error por verdad o la verdad por error.

Diferencia entre el lenguaje teológico y el místico

Tal diferencia consiste en que ellos expresan dos géneros distintos de contenidos doctrinales y responden a dos finalidades formativas diversas: el lenguaje teológico expone y justifica con método científico los contenidos doctrinales y dogmáticos de la revelación cristiana con el fin de formar al católico culto y docto, dotado de agudeza crítica, capaz de argumentar, demostrar, persuadir, instruir y refutar.

En cambio, el lenguaje místico expresa una experiencia espiritual personal elevable a modelo para los demás; expresa y enseña una doctrina anagógica o iniciática de iniciación a la santidad o perfección cristiana o a la unión con Dios. La mística enseña de modo práctico el camino hacia la santidad, enseña lo que sirve para alcanzar la perfección de la caridad, expresa la propia experiencia de la comunión con Dios, hace uso de un estilo literario o poético de carácter metafórico, simbólico, imaginativo y poético, que son más adecuados para expresar un cierto modo personal y original de experimentar en sí mismos la inefable dulzura de la presencia divina, que a menudo deja sin palabras, de modo que no queda otra cosa que el silencio. De aquí el término «mística», que se refiere precisamente al callar.

La historia de la teología y de la mística nos ofrece un repertorio de teólogos y de místicos, hombres y mujeres santos y sabios, no solo los doctos y ricos de doctrina, sino también profetas, oradores, predicadores y anunciadores de la palabra de Dios y del dato revelado. Al mismo tiempo la Iglesia siempre se ha preocupado de señalar aquellos casos de teólogos y de místicos, quizá también santos, que sin embargo no se han expresado bien y, quizá contra sus intenciones, han dicho cosas objetivamente falsas y engañosas.

Además, no se puede excluir la existencia a veces —y la misma Escritura nos pone en guardia— de una verdadera y propia malicia o astucia diabólica, dictada por la soberbia e inspirada por el diablo, padre de la mentira, que apunta precisamente a la perdición de las almas engañándolas o seduciéndolas con doctrinas aparentemente verdaderas y saludables, pero en realidad falsas y nocivas.

El lenguaje del místico parece oscilar entre el de la soberbia y el del autodesprecio o del autolesionismo. En la experiencia mística, en efecto, el sujeto tiene una experiencia extraordinaria tanto de la grandeza de Dios como de su propia nada de criatura pecadora.

Por esto las expresiones de los místicos parecen cargar demasiado, por una parte, sobre la infinita distancia de la criatura respecto del Creador, que debería significar humildad, pero da la impresión de cierto masoquismo, y por otra parte sobre la unión íntima con Dios, que da la impresión de panteísmo. En Eckhart, desgraciadamente, este énfasis está exagerado, de modo que él, en su modo excesivo de expresarse, da la impresión de ser al mismo tiempo un panteísta y un masoquista.

¿Es posible que una persona humilde se exprese con palabras que hagan pensar que es soberbia? La concepción idealista del hombre y de Dios es, por ejemplo, en sí misma expresión lógica de la soberbia humana que quiere igualarse con Dios o hacerse igual a Dios o ponerse en el lugar de Dios.

Pero puede suceder que estas palabras se encuentren en la boca de una persona humilde y santa, movida por la recta intención de exaltar la grandeza de Dios y del hombre. Puede ser que esta persona no se dé cuenta de que lo que dice expresa objetivamente y exactamente lo contrario de lo que quiere decir. Puede ser que no entienda el valor de las críticas que se le dirigen por parte de quien es fiel a la sana doctrina.

Pues bien, sí, la cosa puede suceder y efectivamente ha sucedido en la historia de la santidad, aunque en casos muy raros, como por ejemplo en Orígenes, Duns Escoto, Eckhart y Rosmini. Orígenes sostenía que todos se salvan; Duns Escoto negaba la analogía del ente; Eckhart parece un panteísta; Rosmini fue un ontologista. Y sin embargo, todas almas santas, tanto que Escoto y Rosmini han sido incluso beatificados. Y también Eckhart fue hombre de gran virtud y humildad, tanto que la Orden dominicana tiene en mente promover la causa de beatificación.

En este artículo me detengo en el caso de Meister Eckhart poniéndolo en comparación con el de Santa Catalina de Siena, con particular referencia a la cuestión de la distinción entre ser humano y ser divino. ¿Por qué precisamente la comparación con Catalina? Porque se nos presenta muy fácilmente, considerando que tenemos delante dos místicos dominicanos del siglo XIV, ambos sedientos de Dios y de la unión mística con Dios, ambos orientados a ver a Dios bajo la categoría del ser, según la indicación de Ex 3,14, ambos predicadores de la grandeza de Dios y del alma cristiana divinizada por la gracia divina.

Lo que llama la atención es el hecho de que mientras Catalina, sin poseer títulos académicos, es perfectamente ortodoxa y ha sido proclamada Doctora de la Iglesia, Eckhart, que era doctor en teología y había enseñado en París y en Alemania, fue censurado en 1329 por Juan XXII.

Dos místicas en comparación

A este respecto, quiero presentar a los lectores dos casos emblemáticos en el campo de la mística dominicana: el de Santa Catalina de Siena como ejemplo de verdadero lenguaje místico, y el de Meister Eckhart, respecto del cual es necesario asumir algunas precauciones, que la misma Iglesia se ha preocupado de proporcionarnos, a semejanza de los folletos adjuntos a los medicamentos, en los cuales se prescribe el uso correcto del fármaco, pero al mismo tiempo se advierte acerca de las contraindicaciones.

Mientras que respecto a Catalina la Iglesia no ha pronunciado otra cosa que alabanzas, confiriéndole numerosos títulos de gloria y diversos patronatos, hasta el punto de que en 1970 San Pablo VI la proclamó Doctora de la Iglesia, nada semejante ha hecho la Iglesia respecto de la mística o de la enseñanza de Eckhart; más bien, como sabemos, ha censurado algunas proposiciones, aunque al mismo tiempo haya alabado sus costumbres morales.

Por esto debemos decir con claridad y certeza, respecto de Eckhart, que sospechar o creer, como han hecho algunos en el pasado, que Eckhart en su enseñanza haya sido movido por voluntad de engaño o por malicia diabólica o por arrogancia o por exhibicionismo, es una tesis ofensiva e injusta, que, si en el pasado gozó de algún favor entre celosos puntillosos, hoy ningún historiador serio sostiene ya. Más aún, hoy más que en el pasado, gracias a un progreso en la exégesis literaria y de la psicología humana, aparece el buen testimonio cristiano que nos ha dejado Eckhart y nos damos cuenta de aspectos positivos de su espiritualidad, toda centrada en la búsqueda de la unión mística con Dios. Es necesario notar, sin embargo, que mientras los admiradores de Catalina han sido siempre entre los más fieles hijos de la Iglesia y amantes de la verdad católica, los admiradores de Eckhart, desgraciadamente, se registran entre los protestantes, los falsos místicos, los idealistas y los panteístas.

Diferentes son las dos místicas. La mística cateriniana es una mística dialógica. Ella nace de un coloquio afectuoso, tembloroso y apasionado de Catalina con el Padre celestial y con Cristo. Ciertamente también Catalina siente no encontrar las palabras para expresar lo que ha experimentado en sus encuentros con el Padre y con Cristo. Sin embargo, esto no le impide narrar cuanto ha experimentado y cuanto ha oído del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo.

La mística cateriniana es una mística personalista, por la cual Catalina cuenta su propia experiencia personal, que sin embargo tiene un valor paradigmático y universal. La mística eckhartiana, en cambio, es especulativa: expresándose en términos metafísicos y dialécticos, Eckhart muestra en línea de principio cómo acontece y en qué consiste la unión mística.

Así, en cuanto Catalina nos narra acerca de sus experiencias místicas, encontramos la presencia continua del yo de Catalina y del Tú divino que encontramos también en los Salmos bíblicos. Se trata, por tanto, de un coloquio entre dos personas bien distintas y, si queremos, infinitamente distintas entre sí, como puede ser distinta la persona humana de la persona divina.

Esto no aparece en Eckhart con claridad, demasiado preocupado de colocar tanto a Dios como al hombre en el horizonte del ser, demasiado preocupado por la unidad del ser, que no es una unidad unívoca sino analógica. Dios ciertamente es Uno, pero es necesario observar que el ser como tal no es uno, sino que es uno y múltiple. Y Dios no es simplemente el ser ³, como cree Eckhart, sino que es el ser primero, supremo y absoluto. También el ser relativo, la criatura, pertenece al horizonte del ser y no es una pura nada, aunque sacada por Dios de la nada.

Eckhart, por tanto, huye demasiado de la dualidad, como si ella fuese un defecto, un conflicto o una carencia o incluso un mal. Al contrario, es necesario decir que ella es una riqueza, que comprende solo quien entiende y aprecia la analogía del ente. En cambio, desgraciadamente, Eckhart se encierra en su monismo ontológico, que hace pensar más en Parménides que en la concepción bíblica del ser.

Así, la mística eckhartiana parece resolverse en la interioridad del yo y en una fundamental e inefable toma de conciencia de la presencia originaria de Dios en el alma: lo cual es ciertamente algo bello y sublime. Ella tiene, sin embargo, una curiosa semejanza con la mística india, aunque Eckhart no la conociera ⁴.

Eckhart, en efecto, da la impresión, con su exagerada concepción de la unión mística, de que todo se resuelva en una profundización de la autoconciencia del yo, como si Dios no fuese otra cosa que el propio yo profundo, como justamente tenemos en el hinduismo. Falta en la mística eckhartiana el diálogo con Dios. El sujeto parece hablar consigo mismo. La mística no es un coloquio, sino un soliloquio. Pero entonces ¿el tú quién es? ¿Es siempre el yo? Eckhart habla sí del deber de abandonar el yo; pero si el ser es uno solo, ¿el yo con quién habla? ¿Consigo mismo?

Otra diferencia entre la mística cateriniana y la eckhartiana está dada por el hecho de que mientras la primera, en esto muy conforme a la espiritualidad dominicana, se expresa en un ejemplar interés activo por la vida y los problemas de la Iglesia y en una fuerte necesidad de colaborar con el Papa en su servicio a la Iglesia, la segunda está toda concentrada en la relación del alma singular con Dios, de modo tal que ella parece realizarse y agotarse toda en lo íntimo profundísimo del alma, por lo cual faltan aquella orientación y aquella atención operosa a la comunión eclesial y con el Vicario de Cristo, que caracteriza no solo la santidad dominicana, sino también una plena vida católica.

Mientras en Catalina, como es sabido, vivísima es la preocupación por un Papado que actúa en condiciones ambientales anormales, privado de la sede romana correspondiente a su oficio, Eckhart no muestra ningún interés por este grave problema, por lo cual no se siente en absoluto impulsado a trabajar por su solución, sin la cual la Iglesia entera no podía vivir en condiciones de normal eficiencia y operosidad.

También aquí sorprende cómo una joven mujer del pueblo, como era Catalina, no instruida en teología, haya superado ampliamente en sensibilidad eclesial y en preocupación por los asuntos de la Iglesia a un docto teólogo, que sin embargo no careció de dotes de gobierno, habiendo ocupado cargos oficiales en la Orden dominicana.

Viene la sospecha de que los mismos dominicos alemanes, entre los cuales Eckhart tuvo éxito, estos alemanes entre los cuales comenzaba a surgir una exagerada estima de su propio genio teológico, que luego habría producido personajes como Lutero y Hegel, sintieran cierta antipatía hacia los Papas franceses, que humanamente no podían dejar de resentirse de una cierta correspondiente altivez francesa, que había generado la fabulosa Universidad de París, la «Ville lumière».

Desde este punto de vista, los opositores alemanes de Eckhart, sin excluir que algunos fueran movidos por cierta envidia, aparecen bajo una luz favorable, como verdaderos dominicos que iban más allá de los particularismos nacionales para atender a los intereses de la verdad y de la Iglesia.

Otra diferencia que se nota entre Catalina y Eckhart es que mientras nadie duda en considerar a Catalina una mística, aunque con fuerte propensión operativa y apertura social, algunos entre los mismos admiradores de Eckhart vacilan en considerarlo un místico y prefieren verlo como simple maestro o guía espiritual.

Indudablemente, mientras en Catalina está presente la temática nupcial, según el modelo bíblico del Cantar de los Cantares, modelo que es obligatorio en la literatura mística, no solo cristiana, sino también en otras religiones ⁵, en Eckhart esta temática y esta simbólica están del todo ausentes y en su lugar está presente un fuerte interés dialéctico y especulativo.

Mientras en Catalina salta al primer plano con fuerza arrolladora la temática del amor en todas sus formas, en Eckhart parece que todo se resuelva en un acontecimiento interior de conciencia, dentro de mi yo, en una grandiosa aventura del pensamiento que profundiza en sí mismo y retorna sobre sí mismo.

Se diría que mientras en Catalina resplandece la maravillosa emotividad típica de la mujer, en Eckhart se nota el racionalismo típico del varón. Catalina está siempre en contacto con la realidad; Eckhart se complace en trabajar con los conceptos. Catalina nos guía a la realidad; Eckhart nos guía a sus conceptos.

Ciertamente en Eckhart está el famoso Gemüth ⁶, concepto de no fácil comprensión para nosotros latinos, acostumbrados a la claridad griega, concepto del cual los alemanes se enorgullecen como de categoría fundamental de su espiritualidad, un término difícilmente traducible en las lenguas greco‑latinas, que de algún modo corresponde al concepto bíblico del «corazón», un concepto que reaparece incluso en Heidegger y en Edith Stein, que así interpreta la Einfühlung husserliana. Es algo que se asemeja al sentimiento, pero que involucra todas las potencias del ánimo. Este sería el órgano de la experiencia mística.

Finalmente, una diferencia entre la mística cateriniana y la eckhartiana está dada por el hecho de que mientras la mística cateriniana es plenamente cristiana, en cuanto mística de la Encarnación, la mística eckhartiana es ciertamente fuertemente teológica, pero parece suponer una cristología no calcedonense de las dos naturalezas, sino una cristología monofisita y docetista de la humanidad aparente, en la cual la humanidad se anula, desaparece y se disuelve en lo divino.

De este modo la mística eckhartiana se asemeja más a una mística budista que a la cristiana, y esto ha sido señalado por Raimundo Panikkar en su interesante comparación entre la mística cristiana y la budista ⁷, salvo luego que no se verifique el vuelco de la situación. Si en efecto el hombre es la apariencia de Dios, y si es verdad que la apariencia es la apariencia de lo que aparece, resulta entonces que el ser hombre coincide con el mismo ser de Dios, así como la apariencia de una cosa es la misma cosa que aparece.

Fin de la Primera Parte (1/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 6 de mayo de 2026

Notas

¹ Cf. Il linguaggio della mistica, Atti dell’incontro di studi filosofici di Cortona, 6‑7 ottobre 2001, a cargo de la Accademia Etrusca, Cortona 2002.

² Véase mi libro Il silenzio della parola. Le mistiche a confronto, Edizioni ESD, Bolonia 2002.

³ Werner Beierwaltes analiza largamente y con esmero la confusión que hace Eckhart entre el esse y el ser divino en el cap. I de su bello libro Platonismo e idealismo, Società Editrice Il Mulino, Bolonia 1987.

⁴ Cf. Mahendranath Sircar, Hindu mysticism according to the Upanishads, Oriental Books Reprint Corporation, Nueva Delhi 1974.

⁵ Véase por ejemplo Louis Gardet, Esperienze mistiche in paesi non cristiani, Edizioni Paoline, Alba 1960; Louis Gardet‑Olivier Lacombe, L’esperienza del sé. Studio di mistica comparata, Editrice Massimo, Milán 1988; Flavio Poli, Yoga ed esicasmo, Editrice Missionaria Italiana, Bolonia 1981.

⁶ Giuseppe Faggin lo ha estudiado en su libro Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Fratelli Bocca Editore, Milán 1946, c. VIII. Cf pp. 192‑194; 208, 296, 298ss.

⁷ Véase Il silenzio di Dio. La risposta del Buddha, Edizioni Borla, Roma 1992.