Inmutabilidad y causalidad en Dios (3/3)

¿Es Dios un motor inmóvil que, por su firmeza, despliega una fuerza infinita, o un principio dialéctico atrapado en la contradicción? ¿Puede la inmutabilidad divina excluir la acción creadora, como pretende Bontadini, o confundirse con el puro devenir, como sostiene Hegel? ¿No se pierde la verdadera libertad de Dios cuando se le reduce a un teorema abstracto o a una voluntad arbitraria? ¿Cómo conjugar en Dios el ser y el obrar, la eternidad y la providencia, la inmutabilidad y la omnipotencia? Este texto del padre Giovanni Cavalcoli invita a descubrir, frente a los límites del idealismo, la enseñanza luminosa de Santo Tomás de Aquino: un Dios que, permaneciendo inmutable, actúa libremente, crea desde la nada y sostiene con amor la historia de sus criaturas. [En la imagen: detalla de "El Juicio Final", fresco, pintado entra 1537 y 1541, obra de Michelangelo, Capilla Sixtina, Vaticano].

Inmutabilidad y causalidad en Dios

Tercera Parte (3/3)

(Traducción al español de la tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 7 de mayo de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/immutabilita-e-causalita-in-dio-terza.html)

¿Dios creador o Dios ordenador?

Bontadini piensa que, para asegurar la inmutabilidad divina, hay que quitar a Dios la causalidad eficiente y motriz y dejarle solo la inteligibilidad, la racionalidad o el pensamiento o la identidad. Hegel, por el contrario, considera que, para garantizar que Dios actúe, es necesario hacerlo fluido, agitado y mudable. Ni uno ni otro han comprendido cómo deben concordarse en Dios su inmutabilidad con su omnipotencia o fuerza activa y causativa.

Es preciso tener presente que cuanto más un ente es firme, bien fundado, sólido, estable, robusto e inamovible, tanto más es seguro, dúctil, ágil, suelto, potente, diversificado y vasto en la acción. Inmutable no significa inerte o rígido como una piedra o como un muerto.

Es precisamente el ente mudable el que carece de fuerza y energía y es incapaz de mover. La mente firme y convencida mueve a muchísimos hombres. La pistola dispara porque es de robusto acero. Un anciano tembloroso no tiene la fuerza de mover un sillón. La persona dubitativa e incierta es incapaz de crear certeza y firmeza.

El cambio de la acción es tanto más apremiante cuanto más el agente es decidido y tiene fuerza persuasiva y propulsiva. Lo cual equivale a decir que debe ser firme e inmutable o inamovible. La fuerza motriz divina es la más grande que se pueda imaginar. Por tanto, Dios debe ser absolutamente firme e inmóvil: el kinún akíneton, como comprendió bien Aristóteles, el motor inmóvil. Por otra parte, si todo fuese inmóvil, no se explicaría el movimiento. Y si todo fuese movimiento, no se explicaría el porqué del movimiento.

Para Hegel, en cambio, tanto lo finito como lo infinito se niegan a sí mismos para afirmar a Dios, lo infinito. Lo finito se niega a sí mismo y se afirma como infinito. Lo infinito se niega a sí mismo como mundo finito; niega la negación de sí, se concilia consigo mismo y vuelve a afirmarse como Dios.

En cambio, el realista, partiendo de la experiencia, se da cuenta de que el ente finito tiene una identidad propia, consistencia y subsistencia ontológica; se da cuenta de que el devenir existe y tiene su ser, pero no posee en sí mismo la razón suficiente de su existir, por lo cual remite a otro ente, Dios, ente autosuficiente, que se basta a sí mismo y que es razón de sí mismo, un ente que no tiene el ser, sino que es el ser, un ente que no ha recibido el ser, sino que da el ser.

Bontadini, a diferencia de Hegel, para quien la creación no tiene valor teológico o especulativo, no vale para el pensamiento, sino solo para el mito y la imaginación, toma muy en serio la cuestión de la creación y comprende su alcance metafísico, dando prueba aquí de genuino realismo, también porque Bontadini era creyente. Solo que, en su obstinación por mantenerse fiel al idealismo, intenta elaborar un concepto de creación que estima más «riguroso» que el de Santo Tomás, pero que se revela, como veremos, un fracaso.

Para Hegel, que ve el concepto de creación como fruto del ingenuo representacionismo de los realistas, no presenta ningún interés desde el punto de vista del ser. Bontadini, en cambio, comprende perfectamente que el concepto de creación pone en juego la oposición del ser con el no‑ser. Sin embargo, le parece, influido aquí por Severino, que el concepto dogmático de creación ex nihilo supone una confusión de ser y no‑ser de tipo nihilista, que viola el principio de no‑contradicción.

Bontadini, revelándose también aquí realista, subraya que, si Hegel no tiene problema alguno en hacer entrar la contradicción en el pensamiento y en la realidad, él no acepta en absoluto violar el principio de no‑contradicción ni admitir que lo real sea contradictorio —por más que lo parezca—, ni admite la contradicción como regla del pensamiento.

Bontadini, sin embargo, creyendo por influencia de Severino que el concepto de la nada es contradictorio y por tanto nihilista, se esfuerza en idear un concepto de creación que prescinda de la referencia a la nada (ex nihilo), de modo que concibe la creación no como producción ¹ o causación de lo finito por parte del infinito eficiente, sino como simple relación de dependencia de la criatura respecto del creador, es decir, de lo finito respecto de lo infinito, simple relación de lo relativo con el Absoluto dentro del Absoluto o, tomando inspiración de Hegel y de Spinoza ², como determinación o finitización finita de lo infinito, de tal manera que Dios no produzca ni cause nada fuera de sí, sino solo actuando dentro de su propia esencia, la cual, coincidiendo con el ser como tal, no admite nada fuera de sí, ya que fuera del ser no hay más que la nada.

Observo que, si quitamos a Dios la causalidad eficiente como hace Bontadini, queda un Dios inerte e inactivo como una figura geométrica, donde el orden es puramente inteligible, formal y estructural, pero abstracto, privado de vida y de dinamismo.

Si, por otra parte, como hace Hegel, quitamos a Dios la inmutabilidad, el movimiento que de ella brota perdería el fundamento de su impulso y su misma existencia, perdería su ser causa del efecto. El verdadero Dios es conjunción de agente y de acción, de moviente y movimiento, de amante y de amor; es fuerza generadora de fuerza, roca sobre la cual construir la casa.

El Dios de Hegel es un dios furioso, belicoso, suscitador de conflictos, odio y violencia, semejante a los dioses de la antigua mitología germánica, Thor u Odín. El Dios de Bontadini es un Dios bonachón y olímpico que permanece tranquilo e indiferente ante el agitarse del mundo, en el cual no es posible rastrear las preocupaciones de la misericordia ni la operosidad de la justicia.

Hegel habla ciertamente de reconciliación, pero su Aufhebung es al mismo tiempo una supresión, una conservación y una superación, de modo que Dios queda irremediablemente atrapado en las redes de la dialéctica sin alcanzar la analéctica, que sola es fuente de la verdadera paz y reconciliación. Bontadini evita por poco caer en la trampa de la dialéctica gracias a su fe cristiana.

Dios es libre y omnipotente

El Dios de Hegel es pura efectualidad (Wirklichkeit), implica la idea del hacer (wirken), del querer, mientras que el Dios de Bontadini es un Dios sí espiritual, pero ideal e intelectual, fijo y estático como un teorema ³ de geometría, puro acto del pensamiento, como en Gentile. El Dios de Bontadini es estático, no actúa ni mueve, y carece de iniciativa y de voluntad y, por tanto, de libertad, digan lo que digan sus defensores.

Bontadini no logra darnos la idea de un Dios viviente, que interviene para obrar maravillas, aquel «fuego devorador» (Dt 4,24) del que habla la Escritura, el Dios que «sacude cielos y tierra» (Hb 12,26).

Él afirma que Dios actúa libremente, pero de su concepción de Dios es imposible deducir la libertad divina, porque Bontadini no consigue demostrar cómo Dios es libre siendo el ser necesario y si no ejerce una causalidad eficiente. Por ello es imposible derivar de este Dios una verdadera idea de creación.

El Dios de Hegel, en cambio, es todo acción, libertad, historia, hacer, devenir, producir, pero no produce nada fuera de sí, porque se produce solo a sí mismo negándose a sí mismo y volviendo a sí mediante la negación de la negación de sí mismo. Dios no es en absoluto un Dios creador, porque no produce un mundo externo a sí, sino que solo trabaja sobre sí mismo, saliendo de sí dentro de sí dialécticamente en la antítesis y retornando a sí en la síntesis. Por tanto, Hegel no necesita un acto creativo. Es como el yo fichteano y gentiliano que se crea a sí mismo.

Observemos que es cierto que en la simplicidad del ser divino el ser coincide realmente con el entender y con el querer, cosa que no ocurre en nosotros, donde el ser es realmente distinto del entender y del querer. Sin embargo, Dios, como nosotros, está determinado a querer solo su propio bien esencial, pero respecto de los bienes particulares es libre de elegir. Ahora bien, si Dios, como en la visión de Bontadini, es puro ser necesario, privado de relación con lo contingente, no se ve cómo pueda ser libre de crear o no crear, o de crear esto o aquello.

Si en Bontadini la voluntad divina se resuelve en la razón, en Hegel es lo contrario: la voluntad sustituye a la razón. El racionalismo hegeliano no excluye lo irracional, sino que lo introduce en las exigencias de la dialéctica. Hegel es un voluntarista absoluto para el cual Dios es puro querer, de modo que tenemos un querer puramente arbitrario, sin ninguna razón que haga inteligible su elección, según el principio hegeliano de que «la voluntad se quiere a sí misma». Se comprende cómo esta visión, aplicada a la política, esté en el origen de las más feroces dictaduras, como sucedió con el nazismo. Del Dios de Hegel hay que decir que no se puede confiar, porque nunca se sabe qué sorpresas reserva.

Del Dios de Bontadini se puede decir en cierto modo que, al menos en principio, ya se sabe lo que hará, porque en su Dios todo lo posible está ya actuado. La gran cuestión entonces es la de unir en Dios el ser con el obrar, su inmutabilidad con su omnipotencia, de modo que Él, permaneciendo inmutable, despliega una inmensa y variadísima cantidad de elecciones que manifiestan maravillosamente la grandeza de su providencia y de su amor por las criaturas que ha sacado de la nada.

Santo Tomás, por su parte, explica magníficamente cómo en Dios se revela la conjunción de la inmutabilidad de su ser con el cambio de las libres elecciones:

«La potencia se dice en relación con el acto; ahora bien, el acto es doble: está el acto primero, que es la forma; y el segundo, que es la operación; y como resulta del común pensar de los hombres, el nombre acto fue al principio atribuido a la operación; así, en efecto, casi todos entienden el acto; posteriormente, sin embargo, el sentido de la palabra fue trasladado a la forma, en cuanto la forma es el principio y el fin de la operación.

Por esto, de modo semejante, doble es la potencia: una, activa, a la cual corresponde aquel acto que es la operación; y a esta potencia ante todo parece que se le dio el nombre de potencia; la otra es la potencia pasiva, a la cual corresponde el acto primero que es la forma, a la cual igualmente y secundariamente se le asignó el nombre de potencia. Ahora bien, dado que nada padece sino en razón de potencia pasiva, así nada actúa sino en razón de acto primero, que es la forma. Se ha dicho que a este acto, en base a la acción, se le dio el nombre de acto. Ahora bien, a Dios le conviene ser acto puro y primero; por esto le conviene máximamente el obrar y el difundir en las demás cosas una semejanza de Sí, por lo cual le conviene en sumo grado la potencia activa; en efecto, la potencia activa se llama así en cuanto es principio de la acción. …

Pongamos, pues, en Dios tanto la sustancia como el ser, pero pongamos la sustancia en razón de la subsistencia, no en razón de estar sujeto; pongamos en cambio el ser en razón de la simplicidad y del complemento, no en razón de la inherencia por la cual inhiere a otro. Y de modo semejante atribuimos a Dios la operación en razón de último complemento, no en razón de que la operación pase. En cambio, le atribuimos la potencia en razón de aquello que permanece y que es su principio, no en razón de aquello por lo cual la operación se cumple» ⁴.

Tomás quiere hacernos entender que la acción en Dios no debe ser entendida como algo que pasa, es decir, con la categoría del devenir, como ocurre en nosotros y como la entiende Hegel, sino con la del ser, e incluso del acto de ser (acto segundo), de la perfección absoluta y del complemento último. El obrar divino, por tanto, no es como en la criatura acto imperfecto de una potencia mixta de actividad y de pasividad, sino acto instantáneo atemporal, sin devenir y sin potencialidad. De este modo el obrar, el causar y el producir divinos (bará) no comprometen en absoluto la inmutabilidad divina, que justamente preocupa a Bontadini.

Pero su preocupación de quitar a Dios el obrar y el producir por temor de comprometer la inmutabilidad divina no tiene razón de ser, y Bontadini no habría tenido esta preocupación si hubiese leído y comprendido estas palabras de Santo Tomás. Así, si Dios actúa en la historia, como ocurre en el misterio de la Redención, no es porque Dios devenga, sino en virtud de que la acción divina debe ser entendida en el sentido antes definido por el Aquinate. El devenir concierne a la humanidad de Cristo, no a su divinidad.

Concluyamos diciendo que el cogito cartesiano, explicitado hasta sus últimas consecuencias, ha conducido a la filosofía, a través de Kant, Fichte y Schelling, a la doctrina hegeliana de la autoconciencia humana entendida como Yo absoluto. El sum cartesiano, a su vez, explicitado hasta sus últimas consecuencias, ha conducido al sum humano como ser absoluto de Hegel y Severino. Aquí el yo y el ser, en su absolutidad infinita, aparecen inmutables y como identidad absoluta parmenídea. Aquí el ser no mueve, no produce, no causa, sino que es pura forma y pura esencia.

Con Hegel, en cambio, en virtud de la dialéctica de la negación y de la contradicción, funciona la historicidad, el devenir y la mutabilidad como desarrollo eterno del Absoluto. En la dialéctica hegeliana se entrelazan y se reclaman recíprocamente el monismo, el eternalismo y el inmovilismo parmenídeos por una parte, y el factor activo, dinámico y evolutivo heraclíteo por la otra.

Sin embargo, ni el movilismo inquieto hegeliano‑rahneriano, ni el eternalismo gélido severiniano‑bontadiniano logran explicar la existencia plural y diversificada del mundo, del ente contingente y deveniente, porque tanto en uno como en otro falta, más allá de la loable atención al Absoluto, la síntesis en Dios entre el ser y el obrar, el pensar y el hacer, el acto de ser y la potencia activa. De modo que el Dios de Bontadini, a pesar de su esfuerzo por elaborar un concepto de creación, es un Dios cerrado en sí mismo, que no produce nada, mientras que el Dios de Rahner es un agitado revolucionario inmerso en el tiempo, que deshace lo que hace, eterno suscitador de conflictos y de guerras.

Fin de la Tercera Parte (3/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 de abril de 2026

Notas

¹ El bará biblico.

² «Omnis determinatio est negatio» (finita infiniti).

³ Es interesante que no habla de doctrina o dogma de la creación, sino de «teorema» de la creación, como se acostumbra en el lenguaje de la geometría.

⁴ De potentia, en Quaestiones disputatae, vol. II, q.1, a.1, Editrice Marietti, Torino-Roma 1965, p.9.