La cuestión del subjetivismo

Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli se adentra en la raíz del subjetivismo moderno y sus consecuencias para la cultura y la teología, mostrando cómo la pérdida de confianza en la verdad objetiva ha derivado en relativismo y en la imposibilidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso. ¿No es ilusorio pensar que todo juicio es mera opinión subjetiva? ¿Qué sucede cuando incluso el Magisterio y la Sagrada Escritura son reducidos a interpretaciones privadas? ¿No es el subjetivismo, nacido con Lutero y Descartes, el origen de la crisis actual de la verdad? ¿Podemos seguir aceptando que la conciencia individual se erija en absoluto, desplazando a Dios y a la realidad objetiva? Este texto del docto teólogo dominico nos invita a redescubrir la vía tomista como el camino seguro para superar los extravíos de la modernidad y recuperar la "adaequatio intellectus ad rem", fundamento de toda verdad auténtica. [En la imagen: fragmento de "Santo Tomás de Aquino", tempera sobre tabla de álamo, 1476, obra de Carlo Crivelli, conservado en la National Gallery, Londres].

La cuestión del subjetivismo

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado el 4 de abril de 2014, en Riscossa Cristiana. Versión original en italiano: https://www.ricognizioni.it/la-questione-del-soggettivismo-di-p-giovanni-cavalcoli-op/)

Una de las cuestiones más graves de la cultura actual es la cuestión de la verdad. Muchos creen que expresar juicios verdaderos, objetivos e irreformables sea imposible y que por lo tanto sea una ilusión. No podemos superar la apariencia subjetiva, por lo cual ni siquiera estamos obligados a hacerlo. No podemos alcanzar un ser extra-mental o una realidad extra-subjetiva, admitido que exista.

En eso están de acuerdo el fenomenismo y la fenomenología. Es imposible en los juicios reflejar fiel y exactamente una realidad en sí, válida para todos. No podemos ser totalmente objetivos, imparciales y desapasionados. Esta era ya en el fondo la convicción propia del modernismo ya señalada en la encíclica Pascendi de san Pío X.

Según esta visión, no existen juicios desinteresados ni totalmente objetivos, ni siquiera en los informes de hechos, ni siquiera en las tesis de la ciencia, ni siquiera en las sentencias del juez en el tribunal, ni siquiera las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, ni siquiera en las doctrinas o relatos de la Sagrada Escritura, de un san Pablo o de un san Juan, sino que todo juicio supone una intervención o influencia del sujeto, por lo cual yo no me atengo solo al objeto en su pureza, no puedo ser del todo objetivo e imparcial, sino que en virtud de la naturaleza del mismo conocer, interfiero con el objeto, pongo o agrego al objeto algo mío, algo subjetivo, un poco como pensaba Kant, para el cual la materia del objeto proviene de la cosa en sí, pero la forma proviene del sujeto.

El juicio es siempre un juicio interesado, sesgado, un juicio de parte. El filósofo Jürgen Habermas ¹ insiste de manera especial en esta tesis. Quien cree ser objetivo se engaña, es un iluso. Cualquiera que se jacte de serlo es un hipócrita presuntuoso. No existe un puro amor por la verdad, sino que en cualquier tesis, en cualquier pronunciamiento existe siempre un interés subjetivo, quizás implícito o inconfesado.

Al pronunciarme sobre cualquier cosa, siempre debería sobreentender un "en mi opinión" y no puedo decir sic et simpliciter "las cosas son así". Cualquiera que diga perentoriamente que las cosas son de cierta manera, siempre lo dice porque tiene un interés, más o menos confesable, por decir así, pero no porque sea capaz de decir cómo efectivamente son las cosas en sí mismas.

Similarmente, para Hans Georg Gadamer ² el conocimiento se reduce a "interpretación", de la que surge el llamado "círculo hermenéutico", por el cual no solo el objeto influye sobre el sujeto, sino que existe también una influencia del sujeto sobre el objeto, sobre la base de la "precomprensión" (Vorverständnis), que Gadamer deduce de la gnoseología de Heidegger, según una especie de ir y venir que implica una influencia recíproca entre sujeto y objeto.

Así, para estos autores, aun en el mayor esfuerzo de objetividad, que es un deber, yo inevitablemente no me adapto del todo a las cosas o no puedo saber cómo son en sí, sino que de algún modo concurro a constituirlas ³, sostengo en definitiva una tesis pre-confeccionada o a priori, porque hace parte de mi subjetividad y por tanto me agrada o me conviene, y por consiguiente por mis intereses o porque apunto a un determinado objetivo o porque estoy movido un impulso determinado (un "capricho" o una "manía", como se dice vulgarmente) o quiero sobresalir y afirmarme sobre los demás o porque quiero parecer original o un genio o quiero sustraerme de alguna tarea pesada o fastidiosa o no quiero reconocer mis responsabilidades ni por ningún otro motivo, quizás sórdido, ajeno a la tomista adaequatio intellectus ad rem.

En el subjetivismo no me pongo a pura disposición del objeto, dejando solo a él la palabra, sino que yo necesito sumar o mezclar mi yo en la misma constitución ontológica del objeto. Como dice Husserl, tengo necesidad no de escuchar o mirar el objeto tal como es, tal como "se ofrece" o "aparece", sino de "constituirlo" o "darle sentido". No "dejo ser" al objeto, como dice Heidegger, sino que "lo pongo en existencia", como dice Fichte.

En esta perspectiva, quien tuviera la pretensión, al juzgar, de evitar cualquier interés personal subjetivo para elevarse a un punto de vista superior, universal y absoluto, supra-temporal y supra-espacial, sería un presuntuoso, "fuera de la historia" ⁴, vagando entre las nubes, que olvida las condiciones del conocer y del juzgar humano, con el resultado de imponer a los demás como universal y objetivo sólo su particular visión mutable y relativa, indebidamente elevada a universalidad, una actitud que es reprobada y condenada como ideológica. De ahí el desprecio por la metafísica, una ciencia que se extiende muy en lo eterno y en lo universal.

En estas condiciones, para el subjetivista, no habría verdad, sino sólo "ideología". La verdad no es nunca la verdad de todos ni para siempre, sino siempre la mía o nuestra verdad, aquí y ahora, que se diferencia o incluso se contrapone con la verdad de los otros, los cuales tienen igual derecho a expresar su verdad subjetiva, sin que yo tenga el derecho a imponerme sobre ellos como si yo estuviera en la verdad y ellos estuvieran en lo falso. No se da victoria de lo verdadero sobre lo falso, sino sólo oposición o, como se dice, "dialéctica" o "diálogo" entre opiniones opuestas.

Lo verdadero y lo falso no son nunca absolutos, sino que son siempre relativos a un individual sujeto o a un determinado entorno histórico-cultural. Lo que es verdad para mí puede ser falso para ti. Lo que ayer era falso puede ser verdadero hoy. Por eso no te puedo condenar, sino que solo puedo condenar lo que para mí es condenable.

De ahí que algunos teólogos, como Rahner por ejemplo, deduzcan que en base a esta nueva concepción de la verdad, la cual según Rahner derivaría del "giro al sujeto" operado por Descartes para la filosofía y por Lutero para la teología, el Magisterio de la Iglesia no debería ya condenar una doctrina, porque Roma expresa sólo su visión subjetiva, pero no es capaz de comprender la verdad de quienes piensan de manera diferente que ella o incluso contra ella. Las viejas condenas ya no son válidas. Roma se había equivocado o, en todo caso, los tiempos han cambiado.

Una misma proposición, siempre según Rahner, puede tener significados opuestos dependiendo de cómo viene interpretada, por lo que es verdadera para quien la sostiene, incluso si es falsa para quien le es contrario. Verdad y error, por lo tanto, van de la mano sin que sea posible hacer una neta distinción objetivamente válida para todos y situándose desde un punto de vista superior y neutral. Esto sucede en todos los campos, tanto de la razón como de la fe. Los árbitros existen solo en los partidos de fútbol, pero son imposibles en filosofía y teología.

Sin embargo, propiamente hablando, no está aquí en juego la cuestión del "punto de vista". En efecto, bien entendido, el concepto de punto de vista no implica ningún subjetivismo alguno, sino que respeta la objetividad de la verdad. El punto de vista rectamente entendido no determina en absoluto el contenido del objeto en su conjunto, sino que simplemente hace referencia a un cierto modo de verlo en relación con las condiciones de quien lo ve.

Si mi punto de vista es diferente al tuyo, no quiere decir que entrambos no veamos lo verdadero, sino que quiere decir que yo veo un aspecto y tú ves otro. Pero si tú te pusieras desde mi punto de vista, verías lo mismo. La cosa en sí, por lo tanto, permanece siempre ella misma, igual, para entrambos, sólo cambia el modo de verla. Pero el modo no incide absolutamente sobre el contenido. Es por haber reducido el contenido ("materia") del conocer, a su modo ("forma"), que Kant ha caído en el subjetivismo.

Está claro que, por ejemplo, una misma casa, vista desde fuera y vista desde dentro, parece diferente. No se trata de cosas diferentes, sino de diferentes aspectos de una misma cosa. En efecto, ambos podemos conocer objetivamente la misma casa. Si yo me pongo desde el punto de vista del otro, veo cómo ve él el mismo objeto.

El punto de vista no se refiere a lo que veo sino a como lo veo. O bien puedo decir que veo dos objetos diferentes no porque se trate de dos cosas diferentes, sino porque veo una misma cosa bajo dos aspectos diferentes. Si me encuentro en la sala de estar de la casa puedo ver la misma sala de estar que veo a través de una ventana desde el exterior de la casa.

Pero se trata de la misma sala de estar. En cambio, en el subjetivismo existe la convicción errónea de que mi yo, mi subjetividad, mi interés o mi voluntad o una forma a priori existente en mi intelecto, da forma a la cosa misma que veo o que conozco. La cosa sería, por lo tanto, el resultado de una síntesis entre lo es objetivo y lo que es subjetivo. La forma o modo del conocer determina la forma del objeto. Sólo la materia depende, gracias a la experiencia, del exterior, es decir, de la cosa en sí. Ésta es la concepción de Kant.

Pero pronto con Fichte nacerá una visión aún más subjetiva, para la cual no solo la materia del objeto sino el objeto o cosa en sí en su realidad o forma total está determinada por el sujeto pensante, quien la "pone" (setzt) ⁵, de modo que el ser del objeto viene a coincidir totalmente con el ser-pensado-por-mí. Por lo tanto, no existe una cosa en sí fuera de mí, como todavía pensaba Kant, sino que todo el contenido del conocer está en mí puesto por mí. La cosa no es un ente fuera de mí, sino que es simplemente el "no-yo puesto por el yo en el yo". Todo se resuelve en el yo.

El acto reflexivo del espíritu, principio de la conciencia, del cual nace el concepto del "yo", era bien conocido por los medievales, discípulos de san Agustín y de Platón; también ellos distinguían el ex parte subiecti, lo subjetivo, y el ex parte obiecti, lo objetivo, distinción que correspondía al quoad nos y al quoad se, es decir, el objeto para nosotros y el objeto en sí. Por ejemplo, se decía: Dios en sí es simple, pero nosotros lo concebimos como si fuera compuesto. O bien: el sol en sí es grande, pero a nosotros nos parece pequeño.

Sin embargo, el subiectum no era necesariamente la mente, la res cogitans de Descartes, aquello que la filosofía moderna llama "sujeto", para indicar la persona, sino que era un término general lógico-metafísico para indicar un soporte o sostén (sub-iectum, de sub-iaceo, "estoy debajo"). Por esta razón no se usaba en sentido absoluto sino en sentido relativo, como "sujeto-de". Sujeto de una forma, sujeto de un acto, sujeto de una potencia, sujeto de una cualidad, sujeto de una acción, sujeto de un accidente, etc.

El sujeto ha devenido un absoluto con Descartes, para quien la mente no es sujeto del pensar entendido como potencia o facultad de pensar, que puede incluso no estar en acto ⁶. Sino que la mente ha sido concebida como pensar o pensante en acto (res cogitans), por lo cual no tenía ya sentido distinguir un sujeto de una potencia o de un acto. No hay nada "sobre" el sujeto, sino que el sujeto lo es todo.

Pero Descartes no se dio cuenta del gravísimo error que cometía confundiendo implícitamente la mente humana con la divina, porque solo ésta es un pensar subsistente, solo la mente divina, en su absoluta simplicidad, es pensamiento-sujeto, mientras que la mente humana puede a lo máximo, cuando está en acto de pensar, ser pensamiento de un sujeto. Dios no es sujeto de nada, sino que es puro Sujeto. Ahora bien, con Descartes precisamente, el hombre deviene puro sujeto (res cogitans).

En cambio, es necesario decir que la mente humana no es un sujeto, sino que está en un sujeto que precisamente es el hombre. La mente humana es una facultad apta o capaz de pensar, pero que es mente también si no piensa ⁷. En tal modo Descartes, aunque remotamente, preparaba el panteísmo moderno de Hegel y Gentile.

Con Descartes, la razón y el pensamiento ya no son una propiedad, un accidente (por esencial que sea) del alma o de la mente, sino que devienen incluso sustancia misma de la mente y al final se identifican con el hombre mismo o con el individuo o con el yo como espíritu o autoconciencia, cosa que sucederá como consecuencia lógica en el idealismo moderno hasta llegar a Heidegger y a Rahner. El pensamiento humano deviene un sujeto subsistente a la par del pensamiento divino.

Por otra parte, lo subjetivo de los medievales no indica necesariamente lo que hoy llamamos subjetivismo, que es ese típico encerrarse arrogante y miope del yo en sí mismo, que se pone en el centro de todo, el cual nace con Lutero y Descartes. El subjetivismo es una mala conducta del sujeto, es el sujeto que se erige a sí mismo, se "trasciende" al rango de Absoluto, como veremos precisamente en el "Sujeto Absoluto" de Fichte y de Schelling. Es una falsa teoría del sujeto en la actividad cognitiva y consecuentemente en la conducta moral.

Lo subiectivum en el conocer, según la gnoseología escolástica, es simplemente la normal parte que el sujeto o bien la mente tiene en el construir o formar el acto del conocer o en el determinar el modo. Esta subjetividad bien regulada no daña en absoluto a la objetividad, es decir, a la verdad del conocimiento, sino que es precisamente su condición de posibilidad.

Se trata de la operación abstractiva, consecuente a la experiencia sensible, de la conceptualización y del juicio. Lo importante es que la mente no tenga la pretensión de agregar nada de suyo al contenido del conocer o no sea tan escéptica en el creer al punto de no poder representar el objeto o la cosa tal como es. Esta convicción, en cambio, que se encuentra ya en los Antiguos (pensemos en los escépticos, en los sofistas y en los académicos) aumentará enormemente en la filosofía moderna por el hecho de que con Lutero y Descartes los gnoseólogos (piénsese por ejemplo también en Berkeley y los empiristas ingleses de los siglos XVII-XVIII) tienden a reducir el contenido real y objetivo del conocer a la representación subjetiva (sentido o intelecto), elaborada por el sujeto. De ahí nace el subjetivismo como defecto en el sentido moderno. El mismo fenómeno del nominalismo medieval es ya una manifestación del subjetivismo.

En cualquier caso, no hay duda de que es característico de la edad moderna, y esto no está privado de méritos, comenzando por Lutero y Descartes, el poner en primer plano la cuestión de la conciencia subjetiva o, como se dirá más adelante, del "sujeto". Mientras el objeto parece cada vez menos el obiectum de los medievales, que podía ser también un ente espiritual, cada vez más lo que será el moderno "objeto", se configura como la cosa material externa. Se comienza a decir: la persona es un "sujeto", no es una cosa, no es un "objeto".

La objetividad, a partir de Kant, no es ya toda la verdad, sino que concierne sólo a los fenómenos sensibles, y no depende de la cosa en sí, sino que es construida por el intelecto, es decir, como se dirá más tarde, por el sujeto. La verdad de la persona o del individuo es llamada "subjetividad", sobre todo a partir de Kierkegaard. Ser "objetivos" no es ya sinónimo de estar en lo verdadero, sino que significa solo prestar atención a los hechos materiales, respecto a la ciencia de los fenómenos. El yo subjetivo, sobre todo con el romanticismo, como expresión del sentimiento, deviene una virtud, una cualidad del espíritu, sobre todo del poeta, pero también del filósofo, es la verdad. Pero aquí comienza el equívoco del subjetivismo que todavía llevamos hoy como una bola encadenada al pie.

De ahí una inversión de los valores. Si en el medioevo lo subjetivo debía estar ordenado a lo objetivo, la potentia al obiectum como fin, es decir, el intelecto al ser, y la voluntad al bien, así como al final la creatura está ordenada al Creador, con la modernidad el primado pasa a lo subjetivo, que sería más bien la persona o el espíritu o la conciencia, con respecto a lo objetivo, que se limita a la naturaleza sensible externa y al mundo circundante.

Excepto que, sin embargo, esto "subjetivo" no es otro que el cogito cartesiano, o sea en el fondo el hombre, el cual a partir de entonces inicia un camino de expulsión de lo objetivo, o sea de lo real, de modo que al final Dios mismo como causa de lo real es expulsado del horizonte del pensamiento y el hombre se convierte en Sujeto absoluto en el puesto de Dios.

Así ese Dios que para los medievales es un obiectum, o sea objeto del intelecto y existe objetivamente o sea realmente, para los modernos es absurdo -y se entiende- concebir a Dios, puro Espíritu como un "objeto", que para ellos , después de Kant, es sólo cosa material, naturaleza física y fenómeno. Es, si queremos, una cuestión de lenguaje, pero no es solo esto: el hombre, el yo, la conciencia tienden después de Descartes a hincharse y a tener la pretensión de ser dueños del ser, hasta llegar al panteísmo y el ateísmo de el siglo XIX, del que todavía no nos hemos liberado. Muchos no se dan cuenta de lo lejos que nos hemos descarriado y creen que se trata del rostro de la modernidad.

Viene así a plena luz la distinción entre la conciencia objetiva y la conciencia subjetiva, aun cuando en el fondo tal distinción ya la encontramos en las palabras del Señor, cuando por una parte dice que quien no está con Él está contra Él (conciencia objetiva), pero quien no está en contra de Él, está a favor de Él (conciencia subjetiva). La primera es la conciencia en cuanto orientada a la norma moral objetiva, de la cual deriva su infalibilidad; en cambio, la segunda es la conciencia en cuanto sujeto falible en buena fe o por ignorancia invencible. También habla de ello santo Tomás de Aquino ⁸, quien enseña que también la conciencia errante en buena fe obliga, de modo que si uno no la sigue, peca, mientras que si la sigue es inocente, aun cuando ella está objetivamente equivocada. Aquí radica el principio de la libertad de religión.

No se pueden negar los progresos de la psicología desde el medioevo hasta hoy. No se puede negar tampoco la conquista moderna de la libertad de conciencia, enseñanza que por otra parte ya está implícitamente contenida en el Evangelio. Pero para la afirmación de estos valores y por tanto para una sana modernidad no hay necesidad del subjetivismo de Lutero, de Descartes, de Kant, de Fichte, de Schelling y de Hegel, hoy re-propuesto por Rahner.

Debemos en cambio volver sobre nuestros pasos, después de los magni passus extra viam, y redescubrir el punto a partir del cual hemos comenzado a salirnos del camino bajo la ilusión de encontrar la verdad: este punto, como la Iglesia nos viene diciendo desde hace siete siglos, son los principios de santo Tomás de Aquino. Es por ello que la Iglesia desde entonces hasta hoy, incluido el Concilio Vaticano II, no ha dejado de volver a proponer el ejemplo del Aquinate, no porque el pensamiento no haya avanzado desde entonces; ha avanzado, pero tiene necesidad de estar enraizado en esos principios, porque de ellos derivan lógicamente, incluso si en realidad esos progresos han sido elaborados por una cultura no tomista o que incluso se oponía a la doctrina de Santo Tomás.

P. Giovanni Cavalcoli

Bologna, 4 de abril de 2014

Notas

¹ Cf. Conoscenza e interesse [1968], Laterza, Bari, 1970.

² Cf. Verità e metodo 2, traducción al italiano de R. Dottori, Bompiani, Milano 1996.

³ Cabe señalar que ya Fichte no niega la existencia de la cosa en sí, solo que para él está constituida por la acción del yo.

⁴ Véase, por ejemplo, la postura de Walter Kasper.

⁵ Esta es la llamada "tesis" de la cual partirá la dialéctica hegeliana con la "antítesis" y la "síntesis".

⁶ Por ejemplo, el embrión o el durmiente o el demente tienen la facultad de pensar, pero no la ejercen.

⁷ Los embriones tienen mente, son seres humanos, aunque no piensen.

⁸ Summa Theologiae, I-II, q.19, aa.5-6.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum veritas sit relativa ad subiectum vel obiectiva in se ipsa

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod veritas sit relativa ad subiectum.

1. Quia multi tenent nullos esse iudicios omnino obiectivos aut omnino disinteressatos, nec in scientia, nec in tribunali, nec in Magisterio, nec in Scriptura, sed omnem iudicium supponere interventionem subiecti. Sic putavit Kant, cui materia provenit a re in se, forma autem a subiecto.

2. Praeterea, secundum Gadamer cognitio ad interpretationem reducitur, et circulus hermeneuticus ostendit subiectum influere in obiectum, ita ut numquam cognoscatur res in se, sed tantum quod apparet sub praecomprehensione.

3. Item, Habermas affirmat omnem iudicium esse interesse et praeiudicatum, et qui credit se esse obiectivum decipitur. Non est amor purus veritatis, sed semper est aliquod interesse subiectivum, vel implicite vel inconfessum.

4. Denique, Rahner deducit Magisterium non posse doctrinas damnare, cum exprimat solum suam visionem subiectivam, et eadem propositio potest esse vera pro quibusdam et falsa pro aliis, sine possibilitate distinctionis obiectivae.

Sed contra est quod Scriptura dicit: Qui non est mecum, contra me est (Mt 12,30). Sanctus Augustinus docet: nisi credidissem Ecclesiae, non credidissem Christo. Thomas Aquinas affirmat veritatem esse adaequationem intellectus ad rem. Concilium Vaticanum II commemorat Ecclesiam assidue tendere ad plenitudinem veritatis divinae sub assistentia Spiritus Sancti.

Respondeo dicendum quod veritas non est relativa ad subiectum, sed obiectiva in se, quia cognitio humana, licet implicet operationem abstractivam et conceptualem intellectus, nihil de suo addit ad contentum obiecti, sed repraesentat ipsum ut est. Subiectivismus modernus negat possibilitatem veritatis obiectivae et reducit omnem iudicium ad ideologiam vel opinionem relativam. Haec persuasio, quae iam invenitur apud sophistas et scepticos antiquos, aucta est cum Luthero et Descartes, qui absolutizaverunt ego et posuerunt ipsum loco Dei.

Error modernorum consistit in confundendo modum videndi cum contento viso, reducens rem in se ad repraesentationem subiectivam. Kant limitat obiectivitatem ad phaenomena sensibilia, Fichte facit coincidere esse obiecti cum esse cogitato a me, et Rahner concludit veritatem et errorem simul incedere. Vera doctrina docet quod punctum visus non mutat contentum, sed solum modum videndi, et quod res manet semper eadem.

Subiectivitas bene ordinata non laedit obiectivitatem, sed est conditio possibilitatis cognitionis verae. Mens humana, ut docebant medii aevi magistri, participat in actu cognoscendi per abstractionem et iudicium, sed non constituit obiectum. Fidelitas veritati consistit in sequendo principia Thomae, quae Ecclesia proposuit tamquam ducem certum ad superanda devia modernitatis et ad recuperandam adaequationem intellectus ad rem.

Ergo veritas est obiectiva et absoluta, et subiectivismus est error qui ducit ad relativismum et ad impossibilitatem distinguendi inter verum et falsum.  

Ad primum dicendum quod omnis iudicium implicat interventionem subiecti, sed non propter hoc amittit obiectivitatem, quia intellectus se adaequat ad obiectum.

Ad secundum dicendum quod interpretatio non constituit obiectum, sed manifestat ipsum sub diversis aspectibus, sine mutatione contenti.

Ad tertium dicendum quod interesse subiectivum non tollit possibilitatem amoris puri veritatis, quia mens potest disponi ad recipiendum obiectum ut est.

Ad quartum dicendum quod Magisterium non exprimit visionem subiectivam, sed infallibiliter interpretatur veritatem revelatam, et ideo potest damnare errorem et distinguere illum a veritate.

   

JG