La dialéctica hegeliana como principio de la guerra (2/3)

¿Puede la paz nacer de la contradicción? La dialéctica hegeliana, al confundir el inicio del ser con el inicio del saber, convierte la negación en motor del pensamiento y la guerra en principio constitutivo del obrar. El “inmenso poder de lo negativo” sustituye a la certeza científica y a la analogía del ser, generando un saber circular que nunca alcanza la verdad definitiva. Frente a esta visión, la tradición tomista recuerda que la ciencia se funda en principios demostrativos y que la paz brota de la concordia en la verdad, no del conflicto perpetuo. La consecuencia es clara: donde Hegel absolutiza la contradicción, la Iglesia afirma la primacía del ser creado por Dios y la comunión que conduce a la justicia y a la paz. [En la imagen: la gruta de Lourdes en los Jardines Vaticanos].

La dialéctica hegeliana como principio de la guerra

Segunda Parte (2/3)

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 31 de mayo de 2026. Version original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-dialettica-hegeliana-come-principio_0516002065.html)  

Dialéctica y diálogo

La dialéctica no es sólo el debate entre dos opiniones opuestas en la búsqueda de cuál de las dos puede ser la verdadera, sino que es también diálogo, es decir, confrontación, debate o disputa o discusión entre dos interlocutores sostenedores de dos opiniones o hipótesis opuestas acerca de un mismo problema, en la común búsqueda de la verdad.

En esta confrontación de ideas, puede suceder que ambos interlocutores estén en búsqueda, como puede suceder que uno, el maestro, haya ya encontrado la verdad. Pero también en este caso el poseedor de la verdad se pone en discusión, problematiza lo que ya sabe como si no lo supiera, escuchando y haciendo propia por hipótesis la posición contraria del adversario. En tal caso el resultado de la confrontación no es interlocutorio, como cuando ninguno de los dos conoce la verdad, sino que es la solución de las dificultades opuestas por el adversario. Es el método de la quaestio disputata, de origen medieval y donde Santo Tomás es gran maestro. Toda la Summa Theologiae está construida según este método.

También Hegel naturalmente combate a sus adversarios mostrando que se contradicen, y se sirve de la dialéctica para demostrar sus tesis, pero entonces preguntamos con qué coherencia y eficacia pretende luego basar su dialéctica no en el principio de identidad y de no-contradicción, sino en la negación de este principio y en la contradicción. De este modo se entiende que mientras la confrontación dialéctica tomista puede resolverse en el descubrimiento común de la verdad, el movimiento dialéctico y por tanto el diálogo que de esta dialéctica nace es siempre un volver al punto de partida, como el diálogo ecuménico promovido por el cardenal Kasper, donde la gran conquista es el descubrimiento de que los interlocutores son diversos, pero donde ninguno de los dos se preocupa mínimamente de descubrir la verdad y de refutar el error.

El Concilio de Trento, con su franca lealtad, supo dialogar con Lutero mejor que los actuales modernistas con sus tergiversaciones y su astuta y desleal ambigüedad. Por otra parte, el Decreto conciliar Unitatis redintegratio dice que el fin del ecumenismo es que los hermanos separados, abandonados sus errores ("obstáculos" y "lagunas"), lleguen a la plena comunión con la Iglesia católica, en la cual solamente está la plenitud de la verdad cristiana.

Hegel confunde la dialéctica con la ciencia

Hegel retoma de Kant el concepto de la dialéctica, que él entiende como una necesidad del proceder de la razón. Sin embargo, Kant con ello no pretendía elevar la dialéctica a dignidad de ciencia, sino más bien la consideraba una ilusión natural de la razón. Hegel, en cambio, ya influido por la dialéctica de Böhme y de Fichte, que la colocaban en Dios mismo, eleva aún más que Kant el valor de la dialéctica hasta hacerla convertirse en ciencia absoluta.

Pero puesto que Hegel rechaza como no dialéctica la simple afirmación y no concibe la afirmación sin la negación, surge en su dialéctica el gravísimo inconveniente de que no admite una afirmación pura y absoluta, sino que para él la afirmación y la negación son inseparables, de modo que el retorno de la tesis inicial no pone término al ciclo dialéctico, sino que lo reabre.

Así el espíritu hegeliano no tiene nunca paz y no promueve la paz. ¿Qué es en efecto la paz? La paz es el efecto en los corazones de la concorde fruición de la plenitud de todo verdadero bien y la ausencia de todo mal asegurada por la comunión con Dios.

Ahora bien, en cambio en la dialéctica hegeliana la afirmación es indisociable de la negación, y por tanto el consenso es indisociable del disenso, la enunciación es inseparable de la contradicción. No hay nada que no pueda y deba ser contradicho. Preguntémonos qué paz puede surgir de una semejante concepción del pensamiento.

Por esto, para Hegel la paz no es una perspectiva final definitiva, libre de todo turbamiento, sino que es solo un momento del devenir basado en la contradicción y por tanto en la guerra. La guerra, para Hegel, es constitutiva del obrar porque en raíz es constitutiva del ser dialéctico, que es el mismo ser divino. La paz es solo un momento que prepara la guerra. Pero es evidente que en la visión hegeliana del ser y del obrar, la guerra prevalece sobre la paz. De este modo la guerra se convierte en fin en sí misma. El cor inquietum hegeliano no es el cor inquietum agustiniano que aspira a reposar en Dios. No; es un cor inquietum y basta, porque Dios mismo es inquietud por excelencia.

Y esto es posible porque en el Dios hegeliano existe también el no-ser, lo falso y el mal. Por esto el Dios de Hegel no es un Dios que hace cesar las guerras, como el Dios cristiano, sino un Dios que las enciende y las fomenta por su misma esencia. Hegel habla del «inmenso poder de lo negativo». Evidentemente para él lo negativo es más importante y decisivo que lo positivo. El diablo prevalece sobre Dios.

Estas son las consecuencias de la concepción unívoca del ser propia de Hegel. En él el uno excluye a los muchos, lo infinito niega lo finito, el ser se identifica con el devenir. Y no hay elección entre el todo y la nada. De este modo Hegel obtiene la distinción solo por medio de la contradicción, mientras que para obtener la unión se ve obligado a recurrir a la equivocidad y así crea la confusión.

Por el contrario, en la concepción analógica del ser la paz encuentra su verdadero fundamento, por el hecho de que la analogía asegura el respeto de lo diverso y de lo múltiple, asegura los valores de la semejanza, de la coexistencia, de la participación y de la proporción, todas condiciones esenciales para la existencia de la concordia y del amor y de la paz.

El error de Hegel respecto de la dialéctica no es tanto la conciencia que él tenía de que la dialéctica no puede partir de verdades evidentes y por esto no puede llegar a conclusiones ciertas y definitivas, sino que las conclusiones están siempre vueltas a discusión a causa de esta falta de certeza, que es propia de la opinabilidad de la conclusión dialéctica.

Kant sabe, con la tradición aristotélica, que la dialéctica no concierne a la verdad, sino a la apariencia. Sin embargo, mientras Aristóteles coherentemente enseña que, tratándose de simple apariencia, la conclusión dialéctica no puede ser más que probable y por tanto no pertenece necesariamente a lo racional, hecho de por sí para la certeza y la verdad, Kant tuvo la infeliz idea de inventar una «dialéctica necesaria y natural de la razón pura» ¹, una dialéctica que procura una «ilusión necesaria e inevitable» ² acerca de la realidad suprasensible y por tanto metafísica y teológica.

Kant sin embargo mantuvo la conciencia de que la dialéctica da solo una apariencia y no la verdad, por tanto no la ciencia. Hegel empeoró aún más este bastardo concepto de dialéctica sosteniendo que el aparecer dialéctico no es en absoluto una ilusión que debe ser disipada, sino que es el aparecer del Absoluto como resultado de su propio movimiento circular.

La iniciativa incorrecta de Hegel ha producido nefastas consecuencias en el pensamiento filosófico sucesivo, que por una parte no creerá en la posibilidad de afirmaciones definitivas, innegables o incontrovertibles, pero al mismo tiempo no renunciará a la pretensión de ser una aparición o experiencia del Absoluto, como sucederá en la filosofía de Giovanni Gentile, de Heidegger, de Rahner, de Bontadini, de Forte o de Kasper.

¿Cómo ha sido posible esta deformación? Por la decisión insensata de identificar el ser con el devenir. De este modo el ser, que significa estabilidad, solidez y certeza, venía identificado con el devenir, que significa precariedad, apariencia y opinabilidad. De este modo se identificaba la dialéctica con la ciencia. Pero volvemos al inicio: ¿dónde queda el respeto por el principio de no-contradicción, que dice que una misma proposición no puede ser al mismo tiempo estable y frágil, refutable e irrefutable, cierta e incierta, mutable e inmutable?

Hegel muestra tener una altísima estima por la ciencia. Pero luego la sustituye con la dialéctica, elevando esta indebidamente al nivel del saber absoluto. Él considera justamente la ciencia como obra de la razón. Sin embargo, descuida el recto concepto y método de la ciencia, que supone la actividad de la razón tanto en indagar las causas de las cosas por medio de los efectos, como en organizar u ordenar los conceptos con los cuales representamos la realidad.

En la investigación de la naturaleza de las cosas hay casos en los que las captamos en su realidad y en sus causas. Sabemos que las cosas están así (quia) y por qué están así (propter quid). Aquí tenemos la ciencia. Otras veces debemos contentarnos con apariencias, aquello que aparece a nosotros, acerca de lo cual sin embargo no estamos ciertos de que capte la realidad en sí misma. No logramos captar las cosas tal como son, por lo cual nacen en nosotros pareceres diversos. ¿Quién tiene razón? En el momento y quizá también por bastante tiempo no es posible saberlo. ¿Qué hacer entonces? No queda más que confrontar entre sí los pareceres divergentes y repetir los experimentos. Aquí entra en juego la dialéctica, que se expresa en el diálogo, en el debate y en la discusión.

Santo Tomás distingue con claridad la dialéctica de la ciencia: la primera se detiene en dos tesis opuestas entre sí sin poder aclarar o certificar cuál de las dos es la verdadera. La ciencia en cambio llega a una conclusión determinada que responde con certeza a la verdad, por lo cual no puede ser contradicha. Dice el Aquinate:

"El dialéctico no procede desde algunos principios demostrativos, ni asume solo uno de los dos contradictorios, sino que se relaciona con ambos (sucede en efecto que ambas conclusiones opuestas tengan una probabilidad o que puedan ser sostenidas con argumentos probables, que el dialéctico asume). Y por esto el dialéctico se pone en una posición interlocutoria (interrogat). En cambio quien obra una demostración no se pone en esta posición, porque no se encuentra entre dos conclusiones opuestas. … Por esto la metafísica procede con método demostrativo, y no según el modo de la disputa dialéctica" ³.

Ahora bien, Hegel, más apegado como todo idealista a sus ideas que atento a la realidad, y por otra parte convencido de nuestra posibilidad de conocer la verdad absoluta, creyó que tal verdad la alcanzábamos no mediante aquel método por el cual partimos de las cosas externas sensibles y aplicando el principio de causalidad llegamos así a la causa primera, lo cual es el verdadero método de la ciencia, sino que pensó que para alcanzar la verdad absoluta se trataba simplemente de profundizar el contenido de la autoconciencia, como había iniciado Descartes con su cogito y había continuado Kant con el "yo pienso".

Al mismo tiempo, dándose cuenta de que en este plano de los simples contenidos de conciencia, es decir, de las simples ideas, cada uno tiene su idea, Hegel concluyó que la verdad absoluta la alcanzamos solo en esta forma dialéctica, por la cual además no llegamos nunca a una convicción definitiva y universalmente aceptada, sino que cada uno permanece siempre en su parecer y aquello que se ha concluido puede siempre ser vuelto a discusión.

Sin embargo, dado que Hegel no renunció con todo esto al deseo de la ciencia absoluta, no le quedó más que absolutizar la misma dialéctica de las opiniones. Y este es el Absoluto de Hegel. Cada uno concibe a Dios según aquello que le parece a él. Hegel condujo una fuerte polémica contra el individualismo y el subjetivismo en teología, pero no se dio cuenta de que con su dialéctica el primero en caer en ello era precisamente él.

Se comprende entonces cómo en base a la dialéctica hegeliana es imposible construir una verdadera ciencia moral capaz de garantizar valores universales que puedan servir de sólida e inatacable base común para un acuerdo entre los hombres y por tanto para la justicia y la paz en la humanidad.

Al contrario, el método de la contradicción que está en la base de la dialéctica trae como consecuencia en el plano de la praxis una acción sistemáticamente conflictiva, incapaz de resolver los contrastes o, a lo sumo, si no cubriéndolos mediante la imposición de un uniformismo artificialmente superpuesto a una conflictividad que permanece real. Se entiende entonces cómo con una semejante concepción del obrar la perspectiva de la guerra se convierte, como de hecho Hegel afirma explícitamente, en un factor esencial del progreso histórico.

Inicio y cumplimiento del saber

En la Ciencia de la Lógica Hegel afronta la cuestión del inicio y del fundamento de la filosofía, que él identifica con el saber lógico, que sin embargo él identifica con el físico y el metafísico y con el comienzo incluso del ser. Ahora en cambio debemos distinguir estos tres inicios, el de la lógica, el del saber y el del ser.

Debemos decir que en verdad la lógica comienza con la consideración del ente de razón lógico y en su horizonte determina sus principios, sus leyes, sus nociones, sus procedimientos. Objeto de la lógica no es el ente real, como en la física y en la metafísica, sino el ente de razón lógico, construido por la razón, inmanente a la razón, donde encontramos también el objeto de la matemática y las otras nociones intramentales como la nada o la del mal o las ideas de los entes artificiales.

Cumplimiento de la lógica es la doctrina del silogismo. Hegel, como es sabido, comienza su Logica con la consideración del ser, que aparece como conjunto de estos aspectos: ser real, lógico, físico, metafísico y teológico.

Es necesario decir que el saber humano de la realidad comienza su camino con la ignorancia; es decir, al inicio el intelecto está vacío de contenidos: en él no hay nada, sino solo la disponibilidad para conocer todas las cosas. Los contenidos iniciales inmediatos de nuestro intelecto son las esencias de las cosas materiales en el horizonte implícito e inconsciente del ente, el más universal de todos los conceptos, que, detrás y más allá de la esencia de la cosa material, es el primer concepto que viene concebido y en el cual se resuelven todos los demás. Contenidos mediados son sucesivamente aquellos que, obtenidos por inducción del efecto a la causa, tocan las cosas inmateriales y espirituales, la propia conciencia, los propios pensamientos, el alma y Dios.

El saber humano por tanto comienza con la física, que es la ciencia del ente material deveniente. Tal saber media el metafísico y este a su vez media el saber teológico.

El concepto del ente metafísico se enuclea conscientemente por sí mismo solo si y cuando la mente, partiendo de la percepción de los entes singulares sensibles, a través de la abstracción matemática, se eleva a la consideración del ente en cuanto tal, sea material o espiritual, sea finito o infinito. En cuanto al inicio del ser, este es creado por Dios desde la nada, por lo cual solo el ser creado tiene inicio, mientras que el ser divino no tiene inicio sino que existe ab aeterno.

El idealismo que niega la existencia del ente extramental reduce evidentemente el ser al ser pensado, es decir, aquello que Dios ha creado en la realidad con aquello que la razón humana construye en la mente. Pretender sustituir este ente por el creado por Dios equivale a la pretensión de ponerse en el lugar de Dios.

Hegel confunde el inicio del ser con el inicio del saber. La nada precede al ser creado, ya que Dios crea el mundo desde la nada. Pero se puede decir también que la nada precede al saber humano, en cuanto el intelecto humano al nacer el sujeto está vacío de contenidos. Solo contactando cognitivamente la realidad, el intelecto comienza a llenarse de contenidos, que son las esencias de las cosas materiales.

Inicio del ser es el momento en que este viene creado por Dios. Como sucede en el inicio del saber también aquí tenemos al inicio la nada y por tanto el paso de la nada al ser, con la diferencia de que aquí es el mismo ser que viene creado por Dios desde la nada, mientras que en el caso del saber humano tenemos el inicio del saber, que el intelecto humano produce partiendo del no saber o ausencia inicial de contenidos propia de la ignorancia.

Hegel confunde además el movimiento del espíritu en Dios y en el hombre ⁴, en especial el inicio y el cumplimiento del saber en Dios y en el hombre. Es necesario en efecto decir que Dios comienza desde la conciencia de Sí, proyecta ab aeterno el mundo, lo crea y lo hace volver a Sí. El hombre comienza desde el conocimiento de las cosas, pasa a la conciencia de sí, y se eleva al conocimiento de Dios aplicando el principio de causalidad por inducción del efecto creado al Creador.

Dios parte de Sí mismo, idea y crea el mundo y vuelve a Sí mismo. En Dios el inicio del movimiento del espíritu coincide con el inicio: es un movimiento circular. El hombre en cambio parte de las cosas y se eleva al conocimiento de Dios. En el hombre en cambio el fin del movimiento es la superación del inicio. Dios al final es lo que era al inicio. El hombre al final es más de lo que era al inicio.

Para Hegel el inicio del saber humano comporta ciertamente una inmediatez sensible inicial evidente e identitaria, fijada por el intelecto en la autoconciencia. Pero para que el ciclo del saber progrese y llegue a cumplimiento, se requiere según él el momento sucesivo dialéctico de la negación de sí o de la contradicción, que no es, según Hegel, anulación o destrucción sino potenciación del pensamiento (“enorme poder de lo negativo”), que en la contradicción llega al «verdadero concepto de la razón». Dice Hegel:

«La elevación de la razón en el más alto espíritu de la nueva filosofía está en buscarse en el hecho de que se descubrió el necesario contraste de las determinaciones del intelecto consigo mismo. La mencionada reflexión consiste en sobrepasar lo concreto inmediato y en determinarlo y dividirlo. Pero la reflexión debe también sobrepasar estas sus determinaciones divisivas, y ponerlas ante todo en relación entre sí. Ahora bien, en este punto de ponerlas en relación aparece su contraste. Este referir de la reflexión pertenece en sí a la razón: el elevarse por encima de aquellas determinaciones que llega hasta la visión de su contraste, es el gran paso negativo hacia el verdadero concepto de la razón. … La contradicción es precisamente el elevarse de la razón sobre las limitaciones del intelecto y el resolver estas» ⁵.

El sum cartesiano y el ser hegeliano

Cuando en la Introducción a la ciencia de la lógica Hegel rechaza la idea de que el comienzo de la filosofía pueda ser dado por el Yo, él no pretende en absoluto abandonar o desmentir su elección idealista en la línea del cogito cartesiano, previamente explicitado por el yo pienso kantiano, así como por el Yo absoluto de Fichte y de Schelling, ya que Hegel entiende precisamente el concepto como Sujeto y Autoconciencia.

Con su polémica contra el yo, Hegel simplemente pretende tomar distancia respecto de una concepción romántica del yo, marcada por un individualismo emotivo, pietista, sentimental y egocéntrico, carente de cualquier valor especulativo y de universalidad.

Contra esta concepción del yo restringida al yo empírico, Hegel polemiza en varias ocasiones. Pero esto no le impide en absoluto contraponer a esta vana egoidad romántica el yo absoluto que él mismo lleva a plena explicitación y maduración, derivándolo a través del Yo fichteano y schellinghiano, así como del Ich denke kantiano, del yo pienso-soy cartesiano.

Con el repudio del Yo como comienzo y la propuesta del ser, Hegel no pretende en absoluto restaurar la gnoseología realista de la dependencia del pensamiento respecto del ser, sino que quiere solo mostrar que la ciencia no es una autobiografía (véase el relato que Descartes hace de sus propias experiencias) sino que tiene por objeto lo universal, y sin embargo mantiene y confirma la visión idealista del ser como puesto por el pensamiento en el pensamiento y por el pensamiento, y por tanto por el yo, sin presupuestos externos y un ser precedente al pensamiento, superior al pensamiento y de él independiente.

Es claro que para Hegel soy yo quien comienza a pensar partiendo de una nada de contenidos, y es a mí a quien aparece inmediatamente el objeto del pensar, es decir, el ser. Pero Hegel, para evitar el malentendido individualista romántico de su doctrina del inicio del ser que es saber y del saber que es ser, prefiere no usar la primera persona del presente del verbo ser, sino el infinitivo, que mejor representa el estilo de la ciencia, que es saber universal y no una autobiografía, a la cual hace pensar el sum cartesiano.

El sum cartesiano permanece por tanto siempre para Hegel como el inicio del filosofar. Pero en la Logica, para dar un tono científico de universalidad sobre el argumento tratado al autobiografismo cartesiano, preferido por los románticos, Hegel asume el verbo ser en infinitivo, según la antigua tradición lógica y metafísica que remonta a Aristóteles, sin por ello dar al concepto del ser el valor de realidad distinta del pensamiento y precedente al pensamiento. Aquel ser por tanto con el cual comienza la exposición de la Ciencia de la Lógica no es el ser real que está delante del pensamiento, presupuesto al pensamiento, sino que es el ser pensado como producto de la autoconciencia cartesiana.

Fin de la Segunda Parte (2/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 26 de mayo de 2026

Notas

¹ Crítica de la razón pura, Ediciones Laterza 1965, p. 294.

² Ibídem.

³ Commento ai Posteriori analitici di Aristotele, Edizioni Marietti, Torino 1964, c. XI, lect. XX, n.172, p.215. Ver también n.47 a p.166.

⁴ La propia noción hegeliana del Espíritu es ambigua. No se entiende de qué Espíritu habla Hegel, pues si por una parte identifica a Dios con el Espíritu, por otra habla de un Espíritu del mundo (Geistwelt), que para san Pablo no es el verdadero Espíritu de Dios, sino el demonio (I Cor 2,12), el "dios de este mundo" (II Cor 4,4). Massimo Borghesi pone de relieve esta ambigüedad del Espíritu hegeliano en su libro L'età dello Spirito in Hegel, Edizioni Studium, Roma 1995.

⁵ Scienza della logica, Edizioni Laterza, Bari 1984, p. 27.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum dialectica hegeliana, confundens ens cum fieri et initium entis cum initio scientiae,

impediat veram scientiam et pacem

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod dialectica hegeliana, confundens ens cum fieri et initium entis cum initio scientiae, non impediat veram scientiam et pacem.

1. Quia dialectica exhibetur ut methodus necessaria rationis procedendi, et ideo videtur assecurare progressum scientiae.

2. Praeterea, dicitur contradictionem non esse destructionem, sed potius incrementum cogitationis, in qua attingitur verus conceptus rationis, et sic circulus scientiae proficit.

3. Item, asseritur bellum, cum sit constitutivum agendi, esse etiam motorem progressus historici, et ideo non debet reputari malum, sed conditio profectus.

Sed contra dicit Evangelium: Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur (Mt 5,9). Sanctus Thomas docet scientiam procedere ex principiis demonstrativis certis, et pacem esse effectum concordiae in veritate. Pontifices denuntiaverunt nihilismum, ex contradictione in principium erecta, unum ex gravissimis malis temporis nostri.

Respondeo dicendum quod dialectica hegeliana, identificans ens cum fieri, substituit stabilitatem, soliditatem et certitudinem entis per precarietatem, apparentiam et opinabilitatem fieri. Sic confundit dialecticam cum scientia, elevans indebite contradictionem ad gradum scientiae absolutae. Sed vera scientia incipit a consideratione entis realis et procedit per demonstrationem ex principiis certis, dum dialectica consistit in opinionibus probabilibus et nunquam attingit conclusiones definitivas.

Praeterea, confundendo initium entis cum initio scientiae, destruitur distinctio inter id quod a Deo ex nihilo creatur et id quod ab intellectu humano ex ignorantia concipitur. Sic Absolutum hegelianum non est Deus qui creat et pacificat, sed Deus qui bellum fovet, quia in ipso invenitur etiam non-ens, falsum et malum. Ideo dicitur negativum esse potius quam positivum, et diabolum praevalere super Deum.

Ex hoc sequitur quod pax, secundum conceptionem hegelianam, non est finis definitivus, sed solum momentum transitorium quod bellum praeparat. Bellum fit finis in seipso, et cor inquietum hegelianum non est cor inquietum augustinianum quod in Deo quiescere desiderat, sed inquietudo perpetua. Contra vero, in conceptione analogica entis pax invenit suum verum fundamentum, quia analogia servat respectum diversitatis et multiplicitatis, coexistentiae, participationis et proportionis, quae sunt conditiones essentiales concordiae et amoris.

Ergo concludo quod dialectica hegeliana, confundens ens cum fieri et initium entis cum initio scientiae, impedit veram scientiam et pacem, et repudianda est ab eo qui veritatem quaerit in fidelitate Magisterio et caritati quae in Christo unit.  

Ad primum dicendum quod, licet dialectica se exhibeat ut methodus necessaria rationis, revera non procedit ex principiis certis et ideo non attingit scientiam, sed solam apparentiam.

Ad secundum dicendum quod, licet contradictio videatur incrementum cogitationis, revera destruit certitudinem et convertit scientiam in circulum interminabilem sine veritate definitiva.

Ad tertium dicendum quod, licet bellum possit reputari motor historicus, revera est contrarium paci quae a Deo provenit, et ideo non est verus profectus, sed confusio et perditio.

   

JG