La dialéctica hegeliana como principio de la guerra (3/3)

¿Puede la verdad incluir también el error, el bien convivir con el mal, y Dios reconciliarse con Belial? La dialéctica hegeliana, al negar el principio de identidad y de no-contradicción, convierte la historia en un carnaval de contradicciones donde la guerra y la paz, la vida y la muerte, lo verdadero y lo falso, se confunden en un mismo Absoluto. Pero ¿qué paz puede edificarse sobre la embriaguez del error? ¿Qué concordia puede nacer de un Dios que ama tanto la muerte como la vida? Frente a esta visión, la fe cristiana proclama la victoria definitiva de Cristo sobre Satanás y la separación eterna entre el bien y el mal. La conclusión de este luminoso ensayo del padre Giovanni Cavalcoli es clara: donde Hegel absolutiza la contradicción, el Evangelio afirma la verdad que libera y la paz que permanece. [En la imagen: la cúpula de la Basílica de San Pedro desde los Jardines Vaticanos].

La dialéctica hegeliana como principio de la guerra

Tercera Parte (3/3)

(Traducción al español de la tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 1° de junio de 2026. Version original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-dialettica-hegeliana-come-principio_01130730633.html)  

La razón hegeliana prevalece sobre el intelecto

Hegel se hizo un concepto mezquino del intelecto, como si este limitara su interés a las ciencias empíricas, y como si su distinguir y abstraer fuese un defecto que corregir o al menos un límite que superar en una especulación superior que Hegel asignaba a la razón. ¿Por qué esta estima más alta de la razón respecto al intelecto? Porque según Hegel la razón poseería una fuerza de síntesis propulsiva que el intelecto no tendría.

Ahora bien, hay que recordar que el saber comporta la visión de la verdad. Y este es acto del intelecto. ¿Qué importa, qué interés puede tener el moverse entre conceptos y contrastes dialécticos, si luego no llegamos a ver? Ahora bien, este cometido no corresponde a la razón, sino al intelecto. La razón está al servicio del intelecto; ella trabaja para que el intelecto pueda ver: el razonar no es fin en sí mismo. El intelecto razona con el fin de ver, aquietando por tanto el movimiento de la razón que ha conducido al intelecto a la visión.

Y es el mismo intelecto el que, basándose en los primeros principios, da inicio al movimiento de la razón para que ella le permita ver aquella verdad absoluta y final a la cual el intelecto está naturalmente inclinado y orientado como a su sumo bien y último fin.

Sediento de ciencia y de absoluto, Hegel no se dio cuenta de que precisamente el intelecto es el órgano del más elevado saber y de la misma visión del Absoluto. Por el contrario, Hegel muestra una exagerada estima por la razón, descuidando el hecho de que ella está precisamente al servicio del intelecto. En efecto, el proceder de la razón parte de las verdades sensibles e inteligibles originariamente intuidas por el intelecto para alcanzar, guiada por el intelecto y observando sus propias reglas de procedimiento, la visión intelectual final de la verdad, como conclusión del precedente camino de la razón.

Observemos que si la razón pone en movimiento el espíritu, el intelecto ciertamente significa fijeza, firmeza, estabilidad y permanencia ¹. Pero Hegel, tomado por un concepto de vida como movimiento físico, y sugestionado por otra parte por la rigidez de la piedra o del cadáver, no tuvo en cuenta que la vida del Espíritu divino se expresa en una suma inmutabilidad, objeto de la visión del intelecto y no de la dialéctica de la razón.

Por otra parte, hay que notar también que el aspecto sintético formal del saber está ya presente en el intelecto que forma el juicio, que es una síntesis de sujeto y predicado. La razón sirve para aumentar el saber inicial del intelecto, procura con su movimiento silogístico y demostrativo al intelecto el aumento del saber, pero es el intelecto y no la razón el que, al término del servicio recibido de la razón, goza y disfruta del resultado adquirido. Así, cuando se trata del conocimiento de fe, es decir, de acoger una verdad divinamente revelada, la razón, guiada por una piadosa disposición a creer (pius credulitatis affectus), causada por el Espíritu Santo, prepara y motiva el acto de fe. Ahora bien, este acto es un acto del intelecto, que acoge con simplicidad y docilidad una verdad superior a la capacidad de la razón.

Hegel confunde la metafísica con la lógica

En la Introducción a la Ciencia de la Lógica Hegel hace entender claramente que él concibe la lógica no como simple ordenamiento de los conceptos con el fin de alcanzar la verdad, sino que, puesto que para él el concepto de la cosa coincide con la cosa, hace entrar en su lógica también el contenido de las ciencias, de la metafísica y de la teología.

Maritain ² explica bien cómo Hegel pudo llegar a una semejante concepción de la lógica. El punto de partida es la misma concepción hegeliana del ser, que, a causa de un proceso abstractivo equivocado, confunde el ser real, objeto de la metafísica, con el ente de razón, objeto de la lógica. ¿Y cómo pudo suceder esto? Explica Maritain que Hegel imaginó el ser como si fuese un género, que prescinde de las diferencias. Pero es claro que en el caso del ser también sus determinaciones pertenecen al horizonte del ser. Quitando todas las determinaciones, es claro entonces que no queda ya nada. Es sorprendente el respeto reverencial que tantos filósofos han tenido por esta noción de Hegel, casi como si se tratara de un dogma de fe. Bontadini se atormentó durante treinta años en torno a la supuesta contradictoriedad del devenir, subyugado por el encanto de Hegel.

Hegel presenta esta coincidencia de metafísica y lógica, que él llama “ciencia pura”, en estos términos:

“La ciencia pura contiene el pensamiento en cuanto es al mismo tiempo también la cosa en sí misma, o bien la cosa en sí misma en cuanto es al mismo tiempo también el puro pensamiento. Como ciencia, la verdad es la pura autoconciencia que se desarrolla, y tiene la forma del sí, que aquello que es en sí y por sí es concepto sabido y que el concepto como tal es aquello que es en sí y por sí. … La lógica debe por tanto entenderse como el sistema de la razón pura, como el reino del puro pensamiento. Este reino es la verdad, como ella es en sí y por sí sin velo. Esto se puede por tanto expresar así, que este contenido es la exposición de Dios como es en su eterna esencia antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito” ³.

Impossibile esse et non esse simul ⁴

La dialéctica hegeliana supone, como es sabido, una concepción del ser, y por tanto de lo real, del mundo, del hombre y de Dios, basada en la negación de los principios de identidad y de no-contradicción. Hegel considera posible lo que es imposible. No se da cuenta de que lo imposible no puede existir y es impensable, o si es pensable, lo es solo como ente de razón, no como ente real.

Pero está precisamente aquí el error fundamental de Hegel, el de confundir el ente de razón con el ente real, lo real con lo racional. Y no se da cuenta de que existen cosas que superan la capacidad de nuestra razón y son racionales solo para Dios, que las ha creado. Él así considera no solo que sea posible sino necesario el esse et non esse simul, porque esta, según él, sería la esencia del devenir. Él por tanto identifica sin aducir ninguna razón, más aún de modo del todo irrazonable, el ser con el devenir. Se sigue que el ser inmutable y necesario o se identifica con el devenir y con la historia, o no existe.

Como es sabido, Hegel opone al principio por el cual el ser no es el no-ser, es decir, que es imposible que un ente sea y no sea simultáneamente, el principio opuesto según el cual “ser y nada son lo mismo”. Y pone como ejemplo de la verdad de este principio el devenir. Pero no es en absoluto verdadero que en el devenir haya esta identidad de ser y no-ser. El devenir, como ya había comprendido Aristóteles, no es otra cosa que el acto de lo que está en potencia, por lo cual en el momento en que el deveniente es tal, no puede no ser tal.

Ahora bien, es cierto que en el deveniente hay una aparente simultaneidad de ser y no-ser: él es ya esto y no todavía aquello. Una casa en construcción tiene ya las paredes pero no el techo. Pero sería insensato decir sic et simpliciter que mientras está construida, la casa es y no es. Basta distinguir el ya del no todavía, el esto de aquello, y la aparente oposición de ser y no-ser queda eliminada.

Por otra parte, el principio de identidad no ignora ni impide las diferencias, sino que las supone y las requiere, ya que tal principio significa que cada ente en su originalidad es lo que es y no otra cosa; tiene una identidad bien precisa, diversa de la de cualquier otro.

La existencia de las diferencias entre los entes no es por tanto una desmentida al principio de identidad, el cual debe aplicarse en el ente singular y no cuando se confrontan dos entes, que pueden ser idénticos pero también diversos. Él dice simplemente que si un ente es tal, no puede simultáneamente, sino a lo sumo solo sucesivamente, no ser tal.

En efecto, el principio es respetado tanto si dos entes son idénticos como si son diferentes, en cuanto cada uno tiene su identidad, y esto basta para salvar el principio. También cada una de las diferencias tiene su identidad. También la diversidad está regulada por la identidad. En efecto, cada ente afirma a sí mismo y excluye ser otro. Lo que le es imposible es o ser el otro o afirmar y negar simultáneamente ser sí mismo. Si en cambio afirma a sí y niega ser el otro, el principio de identidad está perfectamente respetado. Y por esto es falsa la idea hegeliana de que para respetar las diferencias sea necesario negar el principio de identidad.

Si es imposible que un ente sea y no sea simultáneamente, se sigue que es imposible afirmar y negar lo mismo de la misma cosa simultáneamente, dado que el pensamiento refleja el ser. La imposibilidad de que dos proposiciones contradictorias sean simultáneamente verdaderas depende de la imposibilidad de que un ente sea y no sea al mismo tiempo.

Hegel aparenta tener el máximo cuidado y la máxima estima por la identidad, pero lo hace por una parte de manera exagerada y por otra de manera insuficiente. En efecto, por una parte sostiene que el ser es uno y por tanto que todo es uno a la manera de Parménides, a la cual añade sin embargo a Heráclito, ya que para él el ser coincide con el devenir. El ser para él es uno solo y es Dios, que es todo. En estas condiciones lo finito, lo diferenciado y lo múltiple se identifican con Dios, y fuera de Dios no son nada, ya que fuera del ser no hay nada.

Pero por otra parte Hegel admite dos tipos de identidad: la que él llama «abstracta», conocida por el intelecto, primer momento de la dialéctica, y la identidad que él llama «concreta» o «efectiva» (wirklich), conclusión de la dialéctica, la cual es la identidad que Hegel llama «síntesis» de la primera identidad con su negación. Ella funda proposiciones que violan el principio de no-contradicción y precisamente en esta contradictoriedad para Hegel estaría la verdad, que corresponde al cierre del ciclo dialéctico.

El Espíritu del mundo

Para comprender qué es la dialéctica hegeliana es necesario ponerla en relación con aquello que Hegel llama el «Espíritu del mundo» (Geist der Welt), porque es este Espíritu el que mueve dialécticamente el pensamiento, el ser, el devenir, la historia. Pero he aquí lo curioso e interesante: esta expresión coincide con la usada por San Pablo: «nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu de Dios» (1 Cor 2,12). Para San Pablo el espíritu del mundo es el «dios de este mundo» (2 Cor 4,4), que no es otro que el diablo. Así también Cristo llama al diablo «príncipe del mundo» (Jn 14,30). El Dios de Hegel está esencialmente conectado al mundo, tanto que para él «Dios no es Dios sin el mundo». Hegel no se da cuenta de que su Dios no es el verdadero Dios creador del cielo y de la tierra, sino que es el diablo.

Por otra parte, es interesante notar que cuando Hegel habla del espíritu, que para él es sin duda Dios, da muchos calificativos al espíritu: objetivo, individual, universal, subjetivo, absoluto, pero no habla nunca del Espíritu Santo ni de los dones ni de la gracia del Espíritu. No habla ni del Espíritu del Hijo ni del Espíritu del Padre. Pero entonces, ¿de qué Espíritu se trata? ¿Estamos seguros de que sea realmente Dios como Espíritu?

Al mismo tiempo es interesante notar que Hegel no habla nunca del demonio ⁵, si no como figura mítica y simbólica del principio de la libertad ⁶. Por lo demás, es claro que el dios de este mundo no puede ser el verdadero Dios trascendente, que está en los cielos, sino que no puede ser más que el diablo, que, como consecuencia del pecado original, domina en este mundo.

El término «diablo» viene del griego diaballo, que significa divido, separo, creo discordia, pongo a uno contra otro, pongo a alguien bajo una mala luz. De aquí el otro atributo bíblico de acusador. Por tanto provoca disensiones, contrastes, conflictos y guerras.

Ahora bien, la dialéctica hegeliana, que comporta una búsqueda intencional de la contradicción, en la falsa convicción de que la exacerbación del contraste conduce el pensamiento y la acción a un salto de calidad, indudablemente no está hecha para aplacar las pasiones, sino para mantenerlas en la idea de que de ellas pueda nacer la coexistencia. Pero en realidad no es difícil darse cuenta, para quien conoce las artes del demonio, de ver en el trasfondo de una historia entendida como legitimación de la violencia la dirección no ciertamente de la divina providencia, sino del demonio ⁷.

La dialéctica hegeliana se presenta como capaz de producir la conciliación entre los opuestos y de eliminar las contradicciones, pero esta operación no es en realidad otra cosa que un engaño, porque de hecho no hace más que yuxtaponer o juntar (“sintetizar”) el sí con el no, lo verdadero con lo falso, y lo bueno con lo malo. El Absoluto o Todo (Ganzheit) sería el conjunto de todo esto, de modo que al final todo es verdadero y todo es bueno tal como es.

Es conocida por otra parte la triple función histórico-lógico-ontológica de la «elevación» (Aufhebung) hegeliana: supresión, conservación, superación. Pero ¿por qué suprimir lo que debe conservarse? ¿Por qué conservar lo que debe suprimirse ⁸? ¿De qué sirve suprimir, si luego se conserva? ¿Suprimir la muerte si luego esta retorna? ¿Suprimir lo falso si luego este retorna? ¿Suprimir el mal, si luego este retorna? ¿Qué concordia es aquella en la cual los enemigos permanecen enemigos? ¿Qué paz es aquella en la cual continúa la guerra? ¿Qué quietud es aquella en la cual permanece el tormento? ¿Qué solución es aquella en la cual el conflicto permanece? La solución del conflicto no es un punto más alto por el cual los litigantes continúan clandestinamente litigando, sino que es simplemente la cesación del litigio. Hegel no sabe apartarse de la visión maniqueo-dualista de la inseparabilidad del ser del no-ser, del ser del devenir, de lo verdadero de lo falso, de lo bueno de lo malo, del espíritu de la materia, de la eternidad del tiempo, de lo infinito de lo finito, de la vida de la muerte.

Observemos además que la unión de las mentes en la verdad es dada por la ciencia, no por la dialéctica. Mientras en la ciencia todas las mentes convergen hacia la misma verdad, el «lumen publicum», como lo llama San Agustín, la dialéctica por su naturaleza comporta la oposición de los pareceres, de modo que lo que parece a uno como verdadero, aparece al otro como falso. En la dialéctica no hay voluntad de engaño como en la sofística, sino que, como nota aún Kant siguiendo a Aristóteles, responde a una situación de debilidad inevitable de la razón humana. Pero Kant no tenía ninguna intención de elevarla a ciencia, porque para él la ciencia es solo la de los fenómenos y de la crítica de la razón. Mientras escribió un pequeño tratado en el cual ponía las condiciones bajo las cuales solamente según él la metafísica podía ser una ciencia.

Hegel describe el movimiento de la historia, que es el devenir dialéctico del Absoluto, en términos bufonescos, a la consideración de los cuales tenemos la sensación de que Hegel quiere burlarse de nosotros. Escuchémoslo.

“La verdad encierra en sí también lo negativo, es decir, aquello que se llamaría lo falso, si pudiera ser considerado como algo del cual se deba hacer abstracción. Aquello que está desapareciendo debe más bien ser considerado él mismo como esencial; esto es, no debe ser considerado en la determinación de algo rígido, que, cortado fuera de lo verdadero, deba ser abandonado, dondequiera que sea, fuera de esto; ni por otra parte lo verdadero debe ser considerado como algo positivizado y muerto, yacente inerte del otro lado. El aparecer (Erscheinung) es un surgir y un pasar, que ni surge ni pasa, sino que es en sí y constituye la efectualidad y el movimiento de la vida de la verdad. De este modo lo verdadero” (es decir, el Absoluto) “es el triunfo báquico ⁹ donde no hay un miembro que no esté ebrio; y puesto que cada miembro en el mismo momento se aísla tanto como inmediatamente se resuelve, el triunfo es igualmente la quietud transparente y simple” ¹⁰.

“En el tribunal de tal movimiento no subsisten ni las figuras singulares del Espíritu, ni los pensamientos determinados; sino que ellos, como son momentos negativos y desaparecientes, así también son positivos y necesarios. En el interior del movimiento, concibiendo el Todo como quietud, aquello que en el mismo movimiento se distingue y asume una existencia particular determinada, es conservado como algo que tiene reminiscencia de sí, como algo cuyo ser determinado es el saber de sí mismo, mientras tal saber es igualmente inmediatamente un ser determinado” ¹¹.

Para Hegel lo falso asumido junto con lo verdadero contribuiría a la edificación de la paz. Pero seamos concretos: ¿cómo se hace para construir la paz si junto a nosotros y con nosotros está un enemigo que deshace lo que nosotros hacemos? Si todos los agentes que tienen parte y responsabilidad en la edificación de la paz están ebrios, ¿dónde será encontrada aquella verdad común libre de toda falsedad y aquella fuerza moral invencible que deben servir de base para la construcción de la paz? ¿De qué modo cada ebrio permaneciendo ebrio se volvería sobrio? ¿No tiene todo este discurso inconcluso el sabor de una burla, y precisamente en aquellos valores que supremamente conciernen al bien del hombre y de la sociedad?

Hegel da a la dialéctica el fin de realizar la reconciliación de los hombres entre sí y con Dios. Pero ¿de qué se trata? El principio de contradicción no permite a Hegel proponer con coherencia una verdadera reconciliación, sino que esta permanece siempre junto al conflicto como polo opuesto dialéctico. Dios, para él, quiere la paz, pero también la guerra. Guerra y paz son dos polos dialécticos. Dios mismo es principio tanto del bien como del mal. Por esto también el mal es bien. Todos se salvan y todos son condenados. En Hegel encontramos una síntesis de buenismo origenista y de dualismo maniqueo. Infierno y paraíso son la misma cosa. Dios castiga a los buenos y premia a los malvados.

La puesta en práctica en el campo moral de la dialéctica hegeliana produce una conducta deshonesta e hipócrita, que Cristo condena con la máxima severidad, acusando a sus adversarios de tener por padre al diablo. Este comportamiento doble depende del hecho de que la dialéctica hegeliana en la praxis dirige el obrar no a un único fin último, Dios, al logro del cual el hombre ordena todos sus pensamientos y sus acciones. Es cierto que el mandamiento cristiano de la caridad se dirige a dos fines: el prójimo y Dios. Pero el amor al prójimo no es fin en sí mismo. Él está ordenado al amor de Dios, de este es motivado y de este desciende.

Leamos este pasaje de Hegel, donde vemos que para él Dios no quiere solo la vida, sino también la muerte:

“Tener firme el mortuum, esto es aquello a lo cual se requiere la máxima fuerza. … Pero no aquella vida que se horroriza ante la muerte, esquiva de la destrucción, sino aquella que soporta la muerte y en ella se mantiene, es la vida del espíritu” (es decir, de Dios). “Ella gana su verdad solo a condición de reencontrarse a sí misma en la devastación absoluta. Ella es esta potencia, pero no a la manera de lo positivo que no se preocupa de lo negativo, como cuando de algo decimos que no es nada o que es falso, para pasar muy rápidamente a otra cosa; sino que el espíritu es esta fuerza solo porque sabe mirar de frente a lo negativo y detenerse junto a él. Este detenerse es la fuerza mágica que vuelve el negativo en ser” ¹².

Observemos que Dios ciertamente domina la potencia de la muerte, no teme mirarla de frente y vuelve efectivamente el «negativo», entendido como las consecuencias del pecado, en «positivo», es decir, en principio de redención y de salvación. Pero esto no tiene nada que ver con un Dios que se complace morbosamente de la muerte y de detenerse junto a la muerte. Se requiere fuerza para soportar y vencer la muerte, no para entretenerse con ella.

Es precisamente porque Dios amante de la vida y de la verdad tiene horror de la muerte, de la destrucción y de la falsedad, que por misericordia hacia el hombre mentiroso, mortal y pecador, vuelve su corazón del gusto de la muerte al amor por la vida y del gusto de la mentira al amor por la verdad. Cristo ciertamente ha soportado por nosotros el horror de la muerte, pero esto no porque haya probado gusto en detenerse junto a la muerte, sino simplemente porque ha querido transformarla en instrumento de expiación y de salvación.

Cristo vencedor de Satanás

¿Cuál acuerdo entre Cristo y Belial?

(2 Cor 6,15)

Para la sana filosofía existe una oposición irreductible entre el ser y el no-ser, entre el sí y el no, entre el afirmar y el negar, entre la elección y el rechazo, por lo cual tenemos una lógica binaria del aut-aut y por tanto el principio del tercero excluido. La lógica hegeliana es ternaria, es decir, no admite la exclusión sino la inclusión del tercero, es decir, del sí-no. Por tanto reduce el aut-aut a un et-et. No o el bien o el mal, sino tanto el bien como el mal. Ambos están bien, más aún, el uno llama al otro y no puede estar el uno sin el otro.

Hegel no comprende que, si el mal no puede existir sin el bien, el bien puede existir sin el mal. La criatura puede ser un mixto de bien y de mal, pero el bienaventurado o el ángel santo o Dios mismo son bienes absolutamente libres del mal. Ciertamente, existe un mal de pena que es bien, pero no por esto es lícito confundir el no-ser con el ser, el ente de razón con el ente real.

Debemos decir en cambio con toda firmeza que no existe mediación o tercer término entre el ser tal y el no-ser tal. En consecuencia, en el plano moral la sana filosofía excluye una mediación entre el acto bueno y el acto malo, entre el bien y el mal, sino que pone entre ellos una oposición o separación irreductible, por la cual se excluyen recíprocamente. Por esto, para la sana filosofía es posible un ser sin el no-ser, un verdadero sin el falso y un bien sin el mal.

Hegel no comprende el valor del sí absoluto al Absoluto, a Dios. Sino que cree que el asentimiento humano sea un sí-no, porque Dios mismo es Sí-No. Por tanto Hegel no sabría en absoluto apreciar la actitud de Cristo ante Dios, que no fue «sí y no, sino que en Él hubo el sí» (2 Cor 1,19).

De este modo, mientras en el cristianismo la historia tiene una conclusión definitiva con el juicio universal de Cristo, su victoria final sobre Satanás y sobre las fuerzas del anticristo y la separación definitiva de los justos, los cuales serán libres para siempre de la guerra y de todo conflicto, y los impíos continuarán eternamente en guerra entre ellos y odiándose recíprocamente, para Hegel la historia no es trascendida por Dios eterno por encima del tiempo, sino que Dios mismo deviene en el tiempo y además la dialéctica que estructura tanto la existencia del mundo como la de Dios, requiere el mantenimiento, para Hegel necesario, de la síntesis de lo verdadero con lo falso y de lo bueno con lo malo, por lo cual la conflictividad no se convierte en un cierto momento de la historia, una condición de vida propia solo de los condenados, sino que permanece siempre para toda la humanidad, ya que en Dios mismo existe el obrar del bien como del mal.

Si Dios hubiera querido, habría podido crear un mundo en el cual no hubiera habido discordia entre los ángeles y los hombres entre sí y con Dios. En cambio quiso no impedir el pecado del ángel y del hombre, que es el principio de todos los contrastes, las disensiones, los conflictos y las guerras. Mientras el destino de los ángeles ha sido señalado para siempre en su oposición entre ángeles santos y ángeles malvados, Cristo ofrece a la humanidad caída a consecuencia del pecado original la posibilidad de la reconciliación de los hombres entre sí y con Dios. Pero solo una parte de la humanidad acepta esta salvación. La otra parte la rechaza. Por tanto solo en el paraíso tenemos a los hombres reconciliados y la ausencia de guerras. En el infierno permanece para siempre la guerra de los condenados entre sí, con los demonios y con Dios.

El Dios bíblico no tiene nada que ver con los dioses belicosos de la mitología germánica. Pero tampoco es el Dios kantiano, el gran Arquitecto del universo que promueve el progreso pacífico de una humanidad pacífica hacia la paz universal, sino que es un Dios que conoce muy bien la condición del hombre pecador y la acción de Satanás y por esto da fuerza a los justos en la lucha contra los impíos. Es ciertamente el Dios que «rompe las guerras» (Jdt 16,2), pero solo en perspectiva escatológica, mientras en la vida presente se hace sostenedor y vengador de los oprimidos para liberarlos del yugo de los impíos, como canta magníficamente el Magníficat.

Hegel habla sí de reconciliación final de la humanidad con Dios, pero a causa de su planteamiento dialéctico, esta reconciliación no parece auténtica, porque también en tal caso está presente una antítesis, por la cual según Hegel la voluntad del mal está presente también en Dios. Por esto, si por una parte Hegel presenta a la manera de Orígenes un retorno de la totalidad a la unidad originaria, a semejanza del maniqueísmo el mal está presente en Dios, porque para Hegel la dialéctica es la estructura misma del Absoluto.

El Dios cristiano en cambio, si quita el mal de culpa en los bienaventurados, castiga con el mal de pena a los condenados. Y tampoco, en la visión cristiana, está prevista una reconciliación de Dios con los demonios. Por el contrario, en la escatología de Hegel está previsto un acuerdo final de Cristo con Belial, porque en base a la dialéctica no solo el bien, sino también el mal es bien.

Fin de la Tercera Parte (3/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 26 de mayo de 2026

Notas

¹ El movimiento de la razón se refiere –para usar una expresión de Cristo (Lc 21,33)– a aquellas cosas que pasan, como el cielo y la tierra. La visión intelectual contempla las palabras de Cristo, que no pasan.

² En Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, Paris 1933, pp. 40-44.

³ La scienza della logica, op. cit., p. 31.

⁴ Santo Tomás, Commento alla metafisica di Aristotele, l. IV, lect. VI, n. 603, Edizioni Marietti, Torino 1964, p. 168.

⁵ Vito Mancuso pudo escribir un estudio muy profundo sobre la teología hegeliana, Hegel teologo, Edizioni Piemme Casale Monferrato (AL) 1996. Pero el subtítulo es muy significativo: «la imperdonable ausencia del Príncipe de este mundo». El motivo es simple: si Hegel no habla nunca del demonio es porque su Dios tiene todas las características del demonio: mentiroso, falso, violento, homicida malvado, apegado al mundo, enemigo del verdadero Dios cristiano. Y lamentablemente Mancuso no se da cuenta, considerando la teología de Hegel una «altísima teología», fruto de la modernidad y superior a la de Santo Tomás y al mismo dogma católico.

⁶ Como hace en las Lecciones de filosofía de la religión, al comentar el episodio del pecado original. Véase Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli Editore, Bologna, vol. I, 1973, pp. 364-366; vol. II, 1974, pp. 78-79. Aquí Hegel menciona solo a la «serpiente» (p. 365 del vol. I y p. 79 del vol. II), presentándolo como liberador del hombre que lo hace convertirse en Dios.

⁷ Maritain describe bien cómo actúa en la historia el Dios de Hegel en La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Edizioni Morcelliana, Brescia 1971, pp. 149-248.

⁸ El modo modernista de concebir la renovación conciliar está claramente inspirado en la dialéctica hegeliana.

⁹ Lo reencontraremos en el dios Dioniso de Nietzsche.

¹⁰ Vendría ganas de preguntar a Hegel con toda franqueza: ¿a quién quieres engañar? Sin embargo, está precisamente aquí el centro de todo el sistema de Hegel: la idea de que la unidad y la paz son el resultado lógico de la conflictividad. Nótese bien, no es el romano si vis pacem, para bellum, porque aquí la sabiduría romana comprendió bien que en ciertos casos la paz se alcanza realmente quitando con la fuerza el obstáculo a la paz. En cambio, en Hegel el obstáculo (lo negativo) no es en absoluto quitado, sino que es el ingrediente necesario de la paz. Entonces, ¿de qué quietud está hablando?

¹¹ Fenomenologia dello Spirito, Editrice Nuova Italia, Firenze 1988, vol. I, pp. 37-38.

¹² Fenomenologia dello Spirito, op. cit., p. 26.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum dialectica hegeliana, includens malum in bono et falsum in vero,

impediat veram reconciliationem inter Deum et homines

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod dialectica hegeliana, includens malum in bono et falsum in vero, non impediat veram reconciliationem inter Deum et homines.

1. Quia dicitur veritatem in se continere etiam negativum, et falsum, assumptum cum vero, conferre ad pacis aedificationem. Sic contradictio esset principium concordiae universalis et non impedimentum reconciliationis.

2. Praeterea, affirmatur Absolutum esse triumphum bacchicum, in quo singula membra, etsi separentur, statim resolvuntur, et ideo contradictio esset ipse motus vitae veritatis, capax unionis hominum inter se et cum Deo.

3. Item, asseritur Deum ipsum esse principium tam boni quam mali, et propter hoc reconciliationem finalem humani generis cum Deo requirere synthesis utriusque, ita ut omnes salventur et omnes damnentur, et sic pax esset universalis.

Sed contra est quod Apostolus dicit: Quae conventio Christi ad Belial? (2 Cor 6,15). Et alibi: Non fuit in illo est et non, sed in illo fuit est (2 Cor 1,19). Sanctus Augustinus docet quod unio mentium in veritate datur per scientiam, non per dialecticam. Magisterium monet nihilismum, ex contradictione in principium erecta, unum ex gravissimis malis temporis nostri esse.

Respondeo dicendum quod dialectica hegeliana, negans principium identitatis et non-contradictionis, convertit veritatem in mixturam veri et falsi, et bonum in mixturam boni et mali. Sic Absolutum exhibetur ut totalitas contradictoria, in qua Deus ipse esset principium tam pacis quam belli, tam vitae quam mortis. Sed vera reconciliatio requirit exclusionem mali et falsitatis, quia bonum potest existere sine malo, et veritas sine errore.

Textus ostendit dialecticam hegelianam velle legitimare violentiam tamquam motorem historiae, attribuendo Deo tam velle pacem quam velle bellum. Dicitur falsum cum vero aedificare pacem, sed revera falsum pacem destruit, quia inimicus dissolvit quod iustus construit. Absolutum describitur ut triumphus bacchicus, ubi omnes sunt ebrii, sed talis triumphus est ludibrium, quia ebrietas non producit concordiam, sed confusionem. Asseritur Deum esse principium tam boni quam mali, sed revera Deus est principium solius boni, et malum procedit ex creatura quae ab eo recedit.

Ergo reconciliatio quam Christus offert humanitati non est est-non, sed est absolutum Deo. Illa consummatur in iudicio universali, ubi iusti separabuntur definitive ab impiis, et victoria Christi super Satanam erit plena et aeterna. Dialectica hegeliana autem, servans synthesis contrariorum, destruit possibilitatem verae pacis, quia convertit bellum in condicionem perpetuam et malum in bonum.

Ex hoc sequitur quod reconciliatio hegeliana est impostura, quia vult coniungere ea quae natura separata sunt: ens et non-ens, bonum et malum, Christus et Belial. Reconciliatio christiana autem est vera, quia excludit malum culpae in beatis et punit malum poenae in damnatis, nec umquam est conventio inter Deum et daemones.

Ad primum dicendum quod, licet dicatur falsum cum vero aedificare pacem, revera falsum pacem destruit, quia contradictio perpetuat conflictum nec solvit.

Ad secundum dicendum quod, licet Absolutum exhibeatur ut triumphus bacchicus, in quo omnia resolvuntur, revera talis triumphus est ludibrium, quia ebrietas non producit concordiam, sed inordinationem et deceptionem.

Ad tertium dicendum quod, licet asseratur Deum esse principium tam boni quam mali, revera Deus est principium solius boni, et malum procedit ex creatura quae ab eo recedit. Ergo reconciliatio finalis non est synthesis contrariorum, sed victoria definitiva Christi super Satanam.

  

JG