El Dios de Giuseppe Barzaghi ¿es también el Dios de Avvenire?

Este nuevo artículo del padre Giovanni Cavalcoli examina la propuesta de Giuseppe Barzaghi acerca de la relación entre Dios y la gramática, mostrando tanto la riqueza de intuiciones como los riesgos de un trasfondo idealista. Se reconoce el valor de la disciplina gramatical como vía ascética y como instrumento de comunión universal, así como la profundidad de la analogía entre las categorías lingüísticas y las categorías metafísicas. Sin embargo, se advierte que la identificación del pensamiento con el ser conduce a un deslizamiento hacia el idealismo, con la consiguiente confusión entre lo real y lo pensado, y la reducción de Dios a una idea humana. El texto subraya la necesidad de mantener la distinción tomista entre naturaleza y persona, entre ser y pensamiento, entre idea e ídolo, defendiendo el primado de la realidad sobre la idea, como recuerda el Papa Francisco. La gramática, en su humilde función, puede abrir al misterio del Verbo, pero sólo si se evita la tentación de absolutizar el pensamiento y se reconoce la trascendencia del Ser divino.

El Dios de Giuseppe Barzaghi ¿es también el Dios de Avvenire?

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en su propio blog el 15 de julio de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/ii-dio-di-giuseppe-barzaghi-e-anche-il.html)

Un interesante vínculo entre Dios y la gramática

Avvenire del pasado 7 de julio, en la p.20, presenta una entrevista de Andrea Galli al Padre Giuseppe Barzaghi con el título: «Dios se esconde en la gramática» ¹. Galli tomó ocasión de la entrevista a partir de la reciente publicación del libro de Barzaghi Filosofía de la gramática. De los nombres a las cosas y de las cosas a los nombres, por las Ediciones Studio Domenicano de Bolonia.

El Padre Barzaghi en esta entrevista dice muchas cosas correctas y profundas. Es muy sugestiva la idea de que Dios pueda esconderse detrás de los humildes signos de la gramática, esta simbología que regula el uso de una lengua determinada, y que todos estamos obligados a aprender si queremos comunicarnos con los demás. Ella es un medio de comunicación entre hombres de cualquier idea, religión y cultura, incluso entre creyentes y ateos. La gramática de este modo es un potente instrumento de comunión universal dentro de un área lingüística determinada.

Concuerdo con Barzaghi cuando presenta el estudio de la gramática como una severa disciplina, como una práctica ascética aparentemente árida, que requiere un esfuerzo constante y metódico de la voluntad y un largo y fatigoso ejercicio de la memoria, así como el aprendizaje de formas, reglas y usos convencionales carentes de inteligibilidad intrínseca, una práctica que, sin embargo, una vez aprendida y cumplida, aporta alegría a la inteligencia porque aprender la gramática significa adueñarse de una lengua y adueñarse de una lengua significa adueñarse de los conceptos expresados por esa lengua, la cual posee ya de por sí una expresividad y una lógica propias, distintas de lengua en lengua. Ya el lenguaje contiene una filosofía y cada lengua tiene sus recursos especiales. Por ejemplo, la expresión italiana «ti voglio bene» tiene ya en sí misma un contenido ético, a diferencia de la expresión inglesa más simple «I love you», que es un signo puramente lingüístico.

Sobre este argumento se podrían decir muchas cosas. Es verdad, como dice Barzaghi, que las preposiciones in, con, per, su, tra, fra son filosóficas porque indican diversos modos de causalidad o de relación. El sustantivo indica la sustancia. El adjetivo indica el accidente. El verbo indica la acción. El adverbio indica el modo. El concreto indica el individuo, el abstracto indica la especie. El ma, invece, però indican una contraposición. El paréntesis indica lo sobreentendido. El inciso (-) indica una precisión. El punto indica la plenitud, la perfección. La coma indica la distinción entre un componente y otro del discurso. El punto y coma indica una pausa en el discurso, aunque en continuidad. Los dos puntos son una invitación a prestar atención. Quieren decir: ahora te muestro la verdad de lo que he dicho.

La distinción metafísica entre naturaleza y persona, tan importante en el misterio de la Encarnación, ya está indicada por la gramática, cuando hablamos de la naturaleza como propiedad de un sujeto y de la persona como esencia del sujeto mismo: yo digo «yo tengo una naturaleza feliz» y si quiero hablar correctamente, no digo «yo soy una naturaleza». En cambio no digo «yo tengo una persona», sino «yo soy una persona».

Los nombres concretos, por ejemplo «hombre», indican la persona; los nombres abstractos indican la naturaleza. Yo digo «yo soy un hombre». No digo «yo soy la humanidad». Los nombres propios indican la persona: «Piero». Los nombres comunes indican el individuo o la naturaleza o especie: «hombre». Si digo «un hombre», indico una persona. Si digo «el hombre» indico la naturaleza. Si me pregunto «¿qué cosa es el hombre?», me interrogo sobre la naturaleza. Si pregunto «¿quién es Pedro?», me interrogo sobre la persona. Los negadores de la distinción entre naturaleza y persona ya están refutados por la gramática ².

Se trata, en suma, de expresar actos del espíritu y el espíritu remite a Dios, que es purísimo Espíritu. Se trata de expresar el pensamiento y el pensamiento remite a Dios, que, como dice Aristóteles, es «Pensamiento del Pensamiento». Son una referencia al ser, a lo real, y Dios es el Ser absoluto y la Realidad infinita ³.

La disciplina requerida por el aprendizaje y el uso de la gramática tiene una repercusión positiva en la disciplina de las costumbres morales. Quien sabe hablar según las normas de la gramática está facilitado para obrar bien según las normas de la ley moral y las exigencias de las virtudes. Es razonable esperar un habla correcta en el virtuoso y las incorrecciones gramaticales en el vicioso, aunque esto no sucede evidentemente en todos los casos. Existen personas santas que cometen errores de gramática y sinvergüenzas que hablan el lenguaje de Manzoni.

Es interesante la observación de Nietzsche, referida por Galli: «Temo que no nos liberaremos de Dios, porque creemos todavía en la gramática». Y Barzaghi da razón a Nietzsche y se la doy yo también al reconocer que la gramática favorece el teísmo y rechaza el ateísmo. Ciertamente también el ateo está obligado a usar la gramática, si quiere comunicarse con sus semejantes. De este modo el ateo confuta implícitamente su propio ateísmo.

Concuerdo con Barzaghi en sostener que «no es posible un estudio de la gramática sin la filosofía del ser que ella sola sabe qué comporta la idea del uni-verso: unidad de lo múltiple y la multiplicidad de lo uno. En suma, el orden de las cosas. Descubrir las similitudes entre las cosas es el cometido de la filosofía: los Escolásticos la llaman analogía del ente».

El verbo ser

Los verbos tienen la máxima importancia en la gramática porque expresan la plenitud del pensamiento y los más importantes son aquellos intransitivos, cuyo significado no remite a otra cosa, a un objeto o a un fin o a un producto, sino que se agota en el verbo mismo, por ejemplo: existir, devenir, nacer, morir, reflexionar, vivir, gozar, razonar, hablar, caminar, perseverar. Ellos carecen de predicado nominal.

Los verbos transitivos se refieren a un objeto de ellos dependiente. Ellos poseen un predicado nominal que se refiere a su objeto, por ejemplo: hacer, formar, cambiar, concebir, pensar, intuir, comprender. Los verbos auxiliares preparan el significado de los verbos a los cuales ayudan, por ejemplo: poder, deber, saber, querer.

Todos los verbos tienen un objeto determinado desde fuera del verbo. Este objeto determina el significado del verbo. El único verbo que determina o delimita por sí mismo su propio significado, de por sí intuitivo y comprensible por todos, o determina por sí mismo su objeto, es el verbo ser, cuyo significado es de una tal vastedad que incluye el significado de todos los demás verbos y de cualquier otra palabra. Es verdaderamente, como dice San Pablo, «el nombre que está por encima de todo otro nombre» (Fil 2,9), que Dios se ha escogido para nombrar a Sí mismo.

Y aquí se revela la dignidad gramatical única de este nombre o de este verbo, en el hecho de que el verbo ser puede ser predicado por sí solo, sin el predicado nominal. Pero esto sucede no porque sea un simple verbo intransitivo. En efecto, en estos verbos falta un predicado nominal o un objeto porque su autosuficiencia semántica depende del hecho de que ella está ya de por sí determinada en el significado que ellos expresan.

Si el verbo caminar o gozar no tienen objeto o predicado nominal, sino que están como máximo acompañados por un adverbio, y no hay que añadir otra cosa, es por la finitud de su significado, que no va más allá de lo que ellos significan. Pero si el predicado del ser en el caso de Dios no tiene predicado nominal, es porque el predicado del ser en este caso es tomado en la infinitud de su significado, por lo cual cualquier predicado restringiría el significado. Si, sin embargo, también en el caso del ser divino se añaden predicados nominales, por ejemplo: Dios es bueno, Dios es sabio, el predicado no delimita el significado del ser, sino que coincide con él poniendo en evidencia una modalidad trascendental o categorial del ser llevada al grado máximo.

El predicado del ser posee comúnmente un predicado nominal, por ejemplo: yo soy un hombre, el sol es caliente, el hombre es una persona. Por esto comúnmente el ser es la cópula del juicio, no significa por sí solo, sino que, como dice Tomás siguiendo a Aristóteles, “co-significa” uniendo sujeto y predicado.

La expresión «Yo Soy» con la cual el Dios del Antiguo Testamento y Cristo definen a sí mismos está privada de predicado nominal para significar que se trata del ser subsistente, absoluto e infinito, no limitado por nada. Es notable el hecho de que Cristo, afirmando de Sí «Yo Soy» respecto a cuando Abraham había vivido, no dice «Antes de que Abraham fuese, Yo Era», sino «Yo Soy» (Jn 8,58), no respetando la regla de la consecutio temporum.

Un trasfondo idealista

En este punto, sin embargo, Barzaghi desliza en su bien conocido idealismo que lo lleva a identificar el pensamiento con el ser. Prosigue: «Es allí donde se descubre que el mundo no está fuera de las palabras y las palabras no son algo totalmente distinto del mundo». ¿Pero entonces las palabras están sólo dentro del mundo? ¿El mundo no es independiente de las palabras? ¿Las palabras crean el mundo? ¿Pero no es sólo Dios el creador del mundo? Nosotros creamos un mundo nuestro, pero no creamos el mundo. Pero la situación se agrava con las palabras que siguen, donde Barzaghi descubre las cartas.

El idealismo trasluce también allí donde Barzaghi define la inteligencia como «conciencia de conciencia». No. La inteligencia, si realmente queremos seguir a Santo Tomás y no a Descartes, no es radical y originariamente autoconciencia, sino que es intuición del ser, es contacto, aunque mediante los sentidos, con lo real externo a nosotros, existente antes e independientemente de nosotros.

Sólo posteriormente la inteligencia se convierte en conciencia, puesto que el intelecto reflexiona sobre sí mismo y hace objeto del pensamiento ya no al ser, sino al mismo pensamiento (conceptos, juicios) con el cual piensa el ser. Si identificamos la inteligencia con la conciencia terminamos por confundir el ser con el pensamiento, lo ideal con lo real, lo cual es precisamente el error de los idealistas y no tiene nada que ver con Santo Tomás, sino más bien con Hegel. El primer objeto del intelecto humano al inicio del saber no es el pensamiento de sí, como creía Descartes, sino el ente real fuera del alma, la quididad de las cosas sensibles: esto es Santo Tomás.

La visión que luego presenta Barzaghi según la cual se daría «una adecuación originaria entre espíritu y mundo (del alma no se sale ni se entra, porque es en cierto modo todas las cosas, como se dice en la Escuela)», es una visión que él querría hacer pasar por tomista, pero en realidad es la del idealismo hegeliano de la identificación del pensamiento con el ser y por consecuencia del alma con la totalidad de lo real.

Barzaghi malinterpreta el dicho tomista anima est quodammodo omnia, retomado de Aristóteles. Se trata de una afirmación muy delicada, que puede prestarse al equívoco, y que debe interpretarse teniendo en cuenta el contexto realista de la gnoseología tomista, donde mil veces Tomás habla de la res extra animam.

La frase por tanto no significa en absoluto que no haya nada fuera del alma, sino que quiere expresar la apertura cognoscitiva del alma a la entera realidad. Ese est está significativamente precisado por el quodammodo, en cierto modo. ¿Y en qué modo? No ciertamente ontológicamente. No quiere decir que de hecho las conozca ni mucho menos se trata de una identificación ontológica, sino intencionalmente. Quiere decir que el alma puede conocer todas las cosas y cada cosa, está hecha para conocer todas las cosas, identificación intencional y representativa, mediante los conceptos y los juicios, quiere decir que las puede conocer, quedando obvio que una infinidad de cosas ignoradas permanecen fuera de nuestro limitadísimo campo de comprensión.

Notemos además que Descartes creía que era necesario demostrar la existencia de la realidad externa y por esto consideró a Santo Tomás un ingenuo porque no se había planteado este problema. Pero Descartes, creyendo ser más radical que Santo Tomás, no se dio cuenta de la inconsistencia de tal problema, ya que tal existencia es inmediatamente evidente al sentido, es el principio de la certeza del saber, es un dato de hecho indiscutible para todos, y es el punto de partida del saber, por lo cual no tiene sentido querer demostrar lo que es evidente, poner en duda lo que es cierto y que es un dato de hecho, y buscar un precedente a lo que es primero.

Ahora bien, Barzaghi, con Fichte y los idealistas siguientes hasta Bontadini, niega simplemente la existencia, todavía admitida por Kant, de una realidad o cosa en sí fuera de nuestro pensamiento, a él presupuesta y de él distinta. Para Barzaghi entonces –como él dice explícitamente– no tiene sentido hablar, como Santo Tomás, de un dentro (in anima) y de un fuera del alma (extra animam).

También esto evidentemente plantea serias dudas sobre el «tomismo» de Barzaghi. Para Barzaghi existe el pensamiento idéntico al ser y basta. Para él no existe, como dice Aristóteles, la imagen de la piedra en el alma y la piedra fuera del alma. Para él existe sólo la piedra, que es al mismo tiempo pensamiento y ser y basta.

Para Barzaghi la piedra es la piedra pensada, como para Berkeley esse est percipi. No existe, dice Barzaghi, una piedra no pensada, a la cual yo no piense, porque en el momento en que la pienso se convierte en pensada por mí. ¡Cuántas veces ha repetido este estribillo aparentemente agudo! El razonamiento parecería irreprochable y muchos caen en él. Vendría ganas de pensar: si las cosas no van bien, no nos preocupemos: hay alguien que piensa en todo. Pero aparte de las bromas, la cosa es seria y debe resolverse. ¿Dónde está el engaño? ¿Qué es lo que no funciona?

Es esto: Barzaghi no se da cuenta de que si la piedra no pensada se convierte en pensada, en nuestro pensamiento, en sí misma permanece no pensada y permanece fuera de nuestro pensamiento, no ciertamente del de Dios, que, habiéndola creado, ciertamente la ha pensado.

Estoy en cambio de acuerdo con Barzaghi en el hecho de que existe un estrecho nexo entre la teología y el respeto de las reglas de la gramática, por más inmensa que aparezca la distancia entre los humildes signos del lenguaje y la infinita majestad del ser divino. Pero Barzaghi, desgraciadamente, con su tendencia idealista acorta indebidamente las distancias, por lo cual llega a negar la superioridad de lo real sobre la idea, oponiéndose a una precisa afirmación del Papa Francisco, que dice exactamente lo contrario. Dice Barzaghi: «la realidad no es superior a la idea porque sostener lo contrario es siempre una idea».

Se trata de un sofisma fácilmente refutable, que en cambio Barzaghi repite varias veces en sus escritos, pero a pesar de que se le haya hecho notar, prosigue impertérrito en el error. ¿Dónde está de hecho el error? Es verdad que decir que lo real es superior a la idea es una idea, es un pensamiento por lo cual lo real en cuanto pensado es una idea, es un pensamiento. Pero una cosa es lo real y otra cosa es el pensamiento de lo real. Una cosa es lo real y otra cosa es lo real pensado. Una cosa es Dios y otra cosa es pensar a Dios. Identificando pensamiento y ser, Barzaghi hace de Dios un pensamiento del hombre.

Barzaghi olvida el hecho de que cuando con el conocer nosotros inmanentizamos la realidad externa en nuestro espíritu, esto no quita que la realidad en sí misma permanezca externa y por tanto superior a la idea que tenemos de ella. Barzaghi confunde la realidad en cuanto pensada con la realidad en cuanto realidad. Que la realidad sea pensada por nosotros o no pensada, la realidad permanece realidad. Ella no depende de nuestro pensarla. Es nuestro pensarla lo que depende de la realidad.

Para Tomás el pensamiento humano es representación del ser, es distinto del ser, es relativo al ser. Está por debajo del ser y es medido por el ser, depende del ser y el ser es presupuesto a este pensamiento. Es creado por aquel Ser absoluto que es Dios. Idéntico al ser es sólo el ser y el pensamiento divino.

De todo esto vemos cuál es el error gnoseológico y metafísico de Barzaghi: es el mismo error del idealismo: la identificación del pensamiento humano con el divino. El idealista se apropia de lo que pertenece a Dios. Y aquí vemos entonces la afinidad del idealismo panteísta con el ateísmo.

El idealista admite la existencia de Dios; pero ¿cuál es su Dios? Es el hombre mismo, que atribuye a sí lo que pertenece a Dios. El ateo, por su parte, ¿cómo razona o, mejor, cómo desrazona? Basta leer a Feuerbach, quien dice que Dios es un ente imaginario, una persona celeste ficticia, la hipostatización de todas las cualidades mejores del hombre elevadas al grado máximo. El creyente, según él, es un iluso que en vez de apropiarse de estas cualidades, las delega a este ente imaginario al cual se dirige para obtenerlas, sin que obviamente obtenga nada, dado que no existe. El remedio a esta ilusión es que el hombre, consciente de su infinita dignidad y de su infinito poder, deje de dirigirse a un parto de su propia imaginación y asuma decididamente sus propias responsabilidades para construir su propio destino y su propia grandeza.

¿Qué sucede entonces en el ateísmo? Que el hombre, negada la existencia de un Dios trascendente y creador, se coloca en el lugar de Dios en determinar las vías de su propia autoafirmación. Pero en el fondo ¿el hacerse Dios del idealista o el hombre que se coloca en el lugar de Dios como el ateo son luego tan diferentes?

Barzaghi prosigue diciendo que el acto de la autoconciencia «pertenece al espíritu». Es verísimo. Pero el error de Barzaghi, como he dicho, es el de hacer comenzar el conocimiento con la conciencia, mientras que la conciencia es conocimiento de lo ya sabido por el contacto con la realidad externa, con las cosas que nos rodean.

Si nos contentamos como objeto de nuestro conocer con nuestros pensamientos, ideas y conceptos, perdemos el contacto con la realidad o confundimos lo real con nuestras ideas. Es ilusorio creer que se pueda alcanzar el ser partiendo del pensamiento: o el ser lo captamos inmediatamente o no lo captamos más. Es porque hemos captado inicialmente las cosas que tenemos las ideas de las cosas. Pero pretender partir de las ideas para llegar a las cosas, como creía Descartes, es un absurdo, porque, si nosotros tenemos ideas, es porque hemos contactado las cosas.

Si hacemos de nuestro pensamiento el ser, nos cerramos en nuestro pensamiento y no alcanzamos más el ser. Si negamos la existencia de un real externo a nuestro pensamiento, presupuesto a nuestro pensamiento, ya no tenemos aquello de lo cual sacar para alimentar nuestro pensamiento, y como medida de la verdad de nuestro pensamiento, por lo cual nuestro pensamiento no podrá ya progresar ni corregirse de sus errores. Terminaremos por repetir siempre las mismas cosas, cerrados a la posibilidad de corregirnos de nuestros errores.

El Papa Francisco ha afirmado el primado de la realidad sobre la idea ⁴ para afirmar el valor del realismo contra el idealismo, en cuanto, mientras en el realismo reconocemos que la realidad suprema que es Dios trasciende la limitación de nuestras ideas, en el idealismo el pensamiento humano se considera intrascendible, por lo cual Dios ya no es la suprema realidad que trasciende nuestro pensamiento y nuestras ideas, sino que se reduce a ser nada más que un pensamiento o idea de nuestra mente. Pero un Dios de tal género ¿qué Dios es, si no, como dice la Escritura, un «dios hecho por las manos del hombre»?

En efecto las ideas son productos de nuestra mente. Si Dios es una idea, se convierte en un producto de nuestra mente, se convierte en un ídolo. El Dios del idealista no es el Dios bíblico ipsum Esse per se subsistens, Aquel Que Es (Ex 3,14), creador del idealista, como el Dios bíblico, sino un dios producido por el mismo idealista en la mente del idealista, como el de Kant y de Hegel. ¿Pero entonces el Dios de Barzaghi es el verdadero Dios?

Otra cosa y de muy distinto espesor ontológico es la Idea platónica. No se trata de la idea humana interna a la mente, de una idea representativa de un objeto, producida por la mente, como la de los idealistas, sino de la Idea-Realidad divina eterna y trascendente, principio y modelo de lo real y luz del conocimiento, retomada y venerada por San Agustín, idea que le hacía decir que los platónicos son los verdaderos filósofos. En efecto Agustín no tuvo modo de conocer a Aristóteles.

Debe notarse además que entre idea e ídolo existe una afinidad semántica. Eidolon en griego está ligado a eidos, que significa forma, esencia, aspecto, idea (latín: species), a su vez ligado a la raíz vid, que el griego tiene en común con el sánscrito, raíz que remite al ver (vid, video), no sin embargo el ver algo, sino el simple ver como ver, fin en sí mismo, digamos la visión, así como hablamos de un visionario. Para el hinduismo la vigilia y el sueño son la misma cosa, mientras que la vidya, la visión, corresponde a la metafísica. Así el idealista no ve la realidad externa, sino sólo sus ideas, no lo que ha creado Dios, fuera de él, sino lo que ha producido él con su pensamiento y sus conceptos.

Galli luego interpela al Padre Barzaghi acerca de la cuestión de la indagación sobre el ser. Barzaghi responde con dos cosas. Ante todo se declara filósofo escolástico y luego dice una cosa bastante extraña: «la filosofía del Novecientos … el complacimiento de la catástrofe. Ni siquiera se logra encontrar allí una escuela de pensamiento».

Parece el lenguaje de un lefebvriano. En efecto Barzaghi sabe muy bien que una de las glorias de la filosofía del Novecientos ha sido el fuerte y famoso llamado de Heidegger y Severino al primado del ser sobre el ente, cosa que ha complacido a los tomistas, que sabían ya por Santo Tomás que el ser (esse) prima sobre el ente (ens).

Probablemente Barzaghi piensa en Parménides, redescubierto en este sentido por Heidegger y Severino. Parménides ciertamente no vivió en el siglo pasado sino hace veintiséis siglos. Hechas estas precisiones, sigue siendo extraño que Barzaghi no encuentre nada positivo en la filosofía del Novecientos. ¿Dónde coloca la rica floración de tomistas pre y postconciliares? El problema es que Barzaghi sabe que no puede ponerse a la par de ellos, sabe que no es un tomista fiel, dado que mezcla a Tomás con Severino.

En lo que respecta a la declaración de Barzaghi de ser un filósofo escolástico, esto no corresponde a la realidad. En realidad Barzaghi es un filósofo parmenídeo, en cuanto discípulo declarado de los parmenídeos Bontadini y Severino. Barzaghi ciertamente conoce a Santo Tomás y sabe exponerlo también bien, conoce y sabe usar la terminología escolástica, pero no puede ser calificado como filósofo escolástico, si con tal título entendemos al filósofo realista católico, que sigue el realismo de Santo Tomás. En cambio según Barzaghi Tomás identifica el pensamiento con el ser, cosa absolutamente falsa, que es en cambio la operación característica de los idealistas desde Parménides a Hegel a Gentile, a Severino y a Bontadini.

Barzaghi falsifica la metafísica tomista del mismo modo que Rahner, haciendo de Tomás un idealista panteísta, con la diferencia de que mientras Rahner confunde a Tomás con Hegel, para el cual todo deviene, Barzaghi lo confunde con Parménides, para el cual todo es eterno. De Rahner resulta un tomismo panteísta historicista; de Barzaghi resulta un tomismo panteísta eternalista.

En cambio para Tomás el ser como tal no es todavía el ser divino, como se deduce de la metafísica de Parménides acogida por Barzaghi. Por esto para Tomás no es el ser como tal el que no puede no ser, sino que es sólo el ser divino absolutamente necesario. No existe sólo el ser necesario, sino también el ser contingente, que puede no ser.

Convergencias

Es interesante la pregunta que Galli dirige a Barzaghi: «En el principio era el Verbo: si existe una filosofía, ¿puede existir también una mística de la gramática?». La respuesta de Barzaghi ciertamente capta motivos importantes: así como el aprendizaje de la gramática es una forma de ascética –observa Barzaghi– así la mística es la glorificación de la gramática, mediante el lenguaje poético. Barzaghi cita a San Ignacio de Antioquía que nos recuerda que el Verbo divino sale del silencio del Padre. El Verbo a su vez mediante la palabra inspirada por el Espíritu –aquello que Santo Tomás llama «lenguaje de la sabiduría»– conduce al silencio del Padre.

Entre silencio y palabra existe una causalidad recíproca: la palabra conduce al silencio y en el silencio germina la palabra. Cuanto más uno sabe callar en la meditación tanto más sabe hablar. Y cuanto más la palabra es rica de sabiduría, tanto más es dueña de la gramática. El silencio bien motivado es un mensaje más eficaz que la palabra. Por otra parte existe un silencio que pertenece a la palabra y que nace de la palabra; él habla más que la palabra.

Convengo con Barzaghi en reconocer que las reglas de la gramática no son como las normas de la moral, que si no son respetadas causan la ruina del hombre. Al contrario, las reglas de la gramática son normas convencionales, cuya infracción, si se hace con conocimiento de causa, como supone Barzaghi, no comporta ningún daño moral, sino que puede expresar una más alta intuición de la realidad, cosa que puede valer también para la experiencia mística. La gramática es la regla del hablar corriente y cotidiano, pero cuando irrumpen experiencias espirituales extraordinarias, la gramática se convierte en una jaula incapaz de retener el fuego del espíritu, que inevitablemente arde fuera de ella.

Un ejemplo de contravención a la gramática bajo la presión de una potente experiencia mística es el inicio de la Carta a los Romanos de San Pablo, donde Pablo, en vez de expresar el encabezamiento de la Carta, arrollado por la experiencia del misterio de Cristo, termina con el nombre de Cristo, después de la exposición de una serie de títulos cristológicos. En la mística budista el llamado koán son palabras sin sentido, que pretenden manifestar la inefabilidad de la experiencia mística.

Estas últimas observaciones de Barzaghi denotan una espiritualidad vivaz de por sí conciliable con una visión teológica católica y tomista. Deseamos a Barzaghi partir de aquí para encontrar el verdadero concepto de Dios y el verdadero tomismo, libres de los engaños de Hegel y de Severino.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 10 de julio de 2026

Notas

¹ Padre Barzaghi: «Dio si nasconde nella grammatica», di Andrea Galli. Para el teólogo dominico «la gramática es el reflejo en el alma del orden de las cosas. Y este orden está en la inteligencia creadora».  

[https://www.avvenire.it/agora/cultura/padre-barzaghi-dio-si-nasconde-nella-grammatica_110612]

² Véanse otras consideraciones sobre este argumento en mi tratado de cristología: Il Mistero dell’Incarnazione del Verbo, Edizioni ESD, Bologna 2003, pp.103-106.

³ «En nuestros días el significado de las palabras es cada vez más fluido y los conceptos que ellas representan cada vez más ambiguos. El lenguaje ya no es más el medio privilegiado de la naturaleza humana para conocer y encontrar, sino que, en los pliegues de la ambigüedad semántica, se convierte cada vez más en un arma con la cual engañar o golpear y ofender a los adversarios. Necesitamos que las palabras vuelvan a expresar de modo inequívoco realidades ciertas. Sólo así puede retomarse un diálogo auténtico y sin malentendidos.» Papa León XIV, Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, Aula de la Bendición. Viernes, 9 de enero de 2026.

https://www.vatican.va/content/leo-xiv/it/speeches/2026/january/documents/20260109-corpo-diplomatico.html

⁴ Véase mi artículo La dipendenza dell’idea dalla realtà nell’Evangelii gaudium di papa Francesco, en PATH, 2014/2, pp.287-316.

_________________________

Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum grammatica remittat ad Deum vel cogitatio possit identificari cum esse

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod cogitatio possit identificari cum esse.

1. Quia dicitur mundum non esse extra verba et verba non esse aliud a mundo. Hoc videtur implicare quod esse coincidat cum lingua et quod reale reducatur ad cogitatum.

2. Praeterea, tenetur quod intelligentia sit conscientia conscientiae. Ex hoc datur intelligi quod cogitatio sit originarie autoconscientia et per consequens idem cum ipso esse.

3. Item, dicitur quod realitas non sit superior ideae, quia sustinere contrarium est semper idea. Hoc videtur reducere reale ad cogitatum, negando transcendens realitatis supra cogitationem.

4. Denique, affirmatur lapidem esse lapidem cogitatum et non existere lapidem non cogitatum. Hoc videtur negare existentiam realis extra cogitationem humanam, faciens omnia pendere a mente.

Sed contra est quod Scriptura dicit: Deus est Qui Est (Ex 3,14). Sanctus Ignatius Antiochenus commemorat Verbum divinum exire de silentio Patris. Sanctus Thomas docet cogitationem humanam esse repraesentationem essendi, distinctam ab esse, relativam ad esse, et dependentem ab esse. Papa Franciscus affirmat primatum realitatis supra ideam.  

Respondeo dicendum quod grammatica, ut disciplina linguae, reflectit ordinem essendi et remittit ad Deum, qui est Esse absolutum et Realitas infinita. Categoriae grammaticae exprimunt categorias metaphysicas: substantivum significat substantiam, adiectivum accidens, verbum actionem, adverbium modum. Verbum esse dignitatem singularem obtinet, quia significatio eius includit significationem omnium aliorum verborum et vocabulorum, et est nomen quod Deus sibi elegit.

Error consistit in identificando cogitationem cum esse, quod est proprium idealismi. Cogitatio humana non est originarie autoconscientia, sed intuitus essendi, contactus cum reali extra nos. Conscientia oritur postea, cum intellectus reflectit super se ipsum. Reducere realitatem ad cogitatum est confundere ideale cum reali et facere Deum ideam humanam. Deus verus non est productum mentis, sed ipsum Esse per se subsistens, creator hominis et mensura cogitationis eius.

Si contentamur cogitationibus, ideis et conceptibus nostris, amittimus contactum cum realitate. Illusorium est credere posse attingere esse ex cogitatione: aut esse statim capitur aut non capitur amplius. Quia res primo percepimus, habemus ideas rerum. Praetendere ex ideis ad res pervenire, sicut Cartesius credebat, est absurdum. Cogitatio humana dependet ab esse et ab eo mensuratur. Identificare cogitationem et esse est error idealismi, qui Deum facit productum mentis.

Ergo grammatica remittit ad Deum in quantum reflectit ordinem essendi, sed cogitatio non potest identificari cum esse, quia reale est superius ideae et Deus transcendit cogitationem nostram.

Ad primum dicendum quod mundus non dependet a verbis, sed verba dependent a mundo.

Ad secundum dicendum quod intelligentia non est originarie conscientia sui, sed intuitus essendi externi.

Ad tertium dicendum quod realitas est superior ideae, quia idea dependet a realitate et non e converso.

Ad quartum dicendum quod lapis cogitatus praesupponit lapidem realem, qui existit independenter a cogitatione nostra, licet semper in cogitatione Dei.

   

JG