Inmutabilidad y causalidad en Dios (1/3)

¿Es Dios una idea absoluta o el ipsum Esse que sostiene todo lo creado? ¿Puede el pensamiento humano, reducido al idealismo, alcanzar al Dios verdadero, o solo lo confunde con un ídolo del propio intelecto? ¿Qué significa que el ser se identifique con el devenir, con la nada, con la historia? ¿No será más bien que la intuición del ser nos abre el camino hacia el Dios trascendente, distinto del mundo y fundamento de todo ente? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli invita a confrontar la tentación de un Dios‑concepto con la certeza del Dios real, creador y juez, y a preguntarnos si la metafísica es todavía capaz de alimentar nuestra esperanza en medio del desierto del mundo. [En la imagen: fragmento de "Figura pensante", óleo sobre tabla, obra de Guido Guidi, Vittoria Art Gallery, Florencia].

Inmutabilidad y causalidad en Dios

Primera Parte (1/3)

(Traducción al español de la primera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en su blog el 4 de mayo de 2029. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/immutabilita-e-causalita-in-dio-seconda.html)

Intellectum valde ama

San Agustín

¿Qué podemos decir de Dios?

Muchos hoy, que todavía respiran el clima del historicismo hegeliano, tienen dificultad en aceptar la inmutabilidad divina, salvo que sigan la filosofía de Severino, para el cual todo es inmutable y predeterminado por el Destino ¹. En efecto, junto a la concepción historicista del Dios que cambia y deviene, sufre y padece, se está difundiendo una concepción de Dios derivada de la visión severiniana de la realidad entendida como Absoluto, Uno‑todo, único, inmóvil, necesario, infinito y eterno, cuyas infinitas sucesivas apariciones y desapariciones finitas y eternas constituyen el universo físico y espiritual, es decir, el mundo de los hombres y de la historia.

Si el Dios hegeliano es voluntad de potencia, acción histórica, posibilidad y novedad continua, Wirklichkeit, efectualidad, efectividad y eficacia concreta, transformadora y operativa revolucionaria, el Dios que se deriva de la metafísica de Severino, en cuanto plenitud absoluta, es un Dios cuya potencia ya ha realizado todas sus posibilidades; ya ha hecho todo lo que podía hacer y nada puede añadir a lo que ya ha hecho. No tenemos que esperar un futuro, porque todo es ahora, como todo ha sido siempre y todo será como es ahora.

Ahora bien, hay que señalar que la aplicación teológica del monismo determinista severiniano fue hecha por Gustavo Bontadini y hoy es continuada por Giuseppe Barzaghi con una oportuna utilización de la metafísica tomista.

Pero el cuadro especulativo severiniano (la «estructura originaria») es siempre el idealista hegeliano, y si se admite un realismo, este representa siempre, como ya en Hegel, el momento ingenuo y dualista del pensamiento, superado por el momento crítico y sintético de la identidad del pensamiento y del ser.

El hecho es que tratar de los atributos divinos no es cosa fácil. En este campo es fácil dejarse llevar por la imaginación y concebir a Dios como si fuese un hombre como nosotros. Es necesario que nuestra mente esté en posesión de un fuerte poder abstractivo, al cual estaban más habituados los medievales que los modernos.

El conocimiento humano opera en dos planos. Como los animales, el hombre posee un conocimiento sensible, que tiene por objeto las cosas materiales representadas mediante una imperfecta operación abstractiva del universal a partir del particular. Y en cuanto persona, el hombre, a semejanza de los ángeles y de Dios, ejerce un conocimiento intelectual. En el hombre este conocimiento se realiza de dos modos: está el saber que produce la ciencia, que comporta la abstracción perfecta del universal a partir del particular, y está la intuición, que comporta la aprehensión del singular material y espiritual, externo o interno al alma.

En este caso el hombre corre dos peligros: el de la obtusidad mental o de la pusilanimidad, a menudo provocada por el descontrol de las pasiones, por las cuales la inteligencia se vuelve de cortas miras, hasta sentir disgusto por las cosas del espíritu. Y está el vicio opuesto de la presunción, por el cual el espíritu, enamorado de su nobleza, se eleva en soberbia y pretende competir con el mismo Dios en la ciencia de lo real.

Hay, por desgracia, que notar que al saber intelectual abstracto ², propio de la metafísica y de la teología, muchos hoy prefieren el saber empírico, el histórico y el contacto con lo concreto, que procura aquellos goces y bienes materiales de los cuales a menudo somos demasiado golosos y demasiado ávidos. Pero así sucede que la mente se entorpece y se embota y falta aquella sutileza y agudeza de mirada intelectual que nos permite percibir los altos ideales morales y contemplar las cosas espirituales y celestiales o penetrar a fondo en la realidad.

El alimento intelectual que nos da la metafísica se puede comparar al maná de memoria bíblica. Se trata de un alimento insípido al sentido, y sin embargo de importancia vital, porque mantiene la vida en el desierto de este mundo. Nos parece un alimento insípido, aunque venga del cielo, y nos viene el deseo de los puerros, de los melones y de las cebollas de Egipto.

El concepto que aparece más insulso en este materialismo intelectual es el concepto de Dios, concepto derivado de aquel del ser, que siendo el más universal, es el más abstracto y el más lejano de la experiencia sensible, que se refiere a lo singular material.

Y sin embargo, Dios es en sí mismo un ente singularísimo, Una singularis substantia spiritualis, como dice el Concilio Vaticano I. Sin embargo, estamos de nuevo en el punto de partida, porque el concepto de sustancia es un concepto que, aunque está por debajo de la universalidad del de ente, para captarlo requiere un poder abstractivo capaz de prescindir de infinitas diferencias inferiores, como por ejemplo lo finito y lo infinito, lo material y lo espiritual, lo viviente y lo no viviente, y así sucesivamente.

De modo semejante, los atributos divinos no pueden dejar de ser concebidos de manera extremadamente abstracta, aunque puedan ser deducidos por analogía a partir de las cosas humanas. Y sin embargo, ¿qué alegría más grande para nuestro espíritu poder determinarlos e investigarlos, considerando que nuestra bienaventuranza celestial consistirá en la visión de la esencia de Dios?

Son los conceptos más abstractos que podemos formar, puesto que Dios, sumamente inmaterial y purísimo Espíritu, aunque es creador de la materia, y en Él la idea de la materia coincide con su esencia divina, nada tiene que ver en su esencia espiritual con la materia, sino solo bajo la razón del ser.

Por más imperfecta y abstractamente que conozcamos ahora estos atributos, este conocimiento pobrísimo es mucho más precioso que aquel exuberante y suculento que obtenemos de las cosas que nos rodean y de las riquezas de esta tierra.

Todo esto, sin embargo, no excluye que podamos utilizar, como hace la Biblia, algunas imágenes para hablar de Dios de modo metafórico, por comparaciones y por analogía, como cuando comparamos a Dios con la roca, el cielo, la luz, la nube, el fuego o el viento, o le atribuimos cualidades humanas o incluso animalescas, aunque propiamente nada pueda ser comparado con Dios. Y por eso los místicos lo llaman también el Nada.

No debemos tener repugnancia por lo abstracto, porque es la condición mental necesaria para pensar y conocer la verdad, y sobre todo las más altas y divinas. Lo abstracto no es lo irreal, sino lo libre y lo absoluto. Lo abstracto es el corazón de la realidad, lo inteligible, lo pensable.

Sin embargo, si el nombre abstracto —por ejemplo humanidad— nos sirve para indicar la forma o la esencia, el nombre concreto nos sirve para indicar el singular existente o subsistente, por ejemplo aquel hombre, es decir, la persona. Por esto podemos decir que lo concreto no es solo lo material, sino también lo espiritual, en cuanto considerado no abstractamente como forma, sino como sujeto existente. Permanece, sin embargo, siempre el hecho de que cuando queremos pensar y concebirlo no podemos dejar de usar un universal abstracto.

Ciertamente es necesario saber abstraer con sabiduría, para no entificar o hipostatizar lo que es abstracto y para no tomar por abstracto lo que es concreto. No debemos, por tanto, sustraernos a la disciplina de la abstracción, si queremos ascender de las cosas terrenas a las celestiales y juzgar a la luz de estas las cosas terrenas.

Sin estos cuidados permaneceríamos aquellos hombres carnales de los cuales habla San Pablo (I Cor 2), que, como los animales, no comprenden las cosas del espíritu y disminuyen su dignidad de personas, sujetos espirituales hechos para unirse a Dios, Espíritu sumo y supremo.

El método teológico de Hegel y el de Bontadini

Tú, que eres hombre, te haces Dios

Jn 10,33

La concepción que Bontadini y Hegel tienen de Dios es efecto de su idealismo. Ahora bien, en el idealismo el hombre se sustituye a Dios por el hecho de que, en lugar de adecuar su pensamiento al ser, considera el ser como efecto de su propio pensamiento. El hombre se pone a sí mismo con el acto de su pensar. Si, por tanto, Dios es aquel que pone el ser, entonces no es Dios quien pone al hombre, sino el hombre quien pone a Dios en el momento en que lo piensa, por lo cual Dios es el mismo hombre que se pone a sí mismo poniendo su propio pensamiento.

La demostración de la existencia de Dios, tanto en Bontadini como en Hegel, parte del concepto del ser como ser absoluto. En esto podemos encontrar una semejanza con Santo Tomás, el cual, sin embargo, como buen realista, no parte de aquel concepto de ser como ser absoluto, y mucho menos de una inexistente experiencia atemática del ser absoluto, sino de la percepción del ser de las cosas, y desde allí se eleva a la intelección analógica del ser, por la cual elabora las famosas cinco vías, todas basadas en el paso del efecto a la causa, de lo inmediato a lo mediato: del movido al motor, del efecto al agente, del contingente al necesario, del participante al participado, del ínfimo al supremo, del medio al fin último.

En cambio, Bontadini y Hegel no se preguntan por qué existen entes que podrían no existir. Nosotros no somos causa de nuestro existir; de otro modo no moriríamos contra nuestra voluntad. Ahora bien, Bontadini y Hegel parten del ser absoluto, por lo cual evidentemente no pueden preguntarse por qué existe el absoluto. Su modo de plantear el problema de la existencia de Dios consiste entonces en partir del uno y del absoluto y preguntarse cómo y por qué de él procede la multiplicidad. Ellos, por tanto, no se plantean un problema de causalidad, sino solo de aclaración y explicitación de un supuesto concepto intuitivo y originario del absoluto.

Para el idealista, entonces, se llega a Dios no porque se responda a la pregunta de por qué existen los entes o cuál es su origen, sino porque se aclara o se explicita, en base al cogito cartesiano, la autoconciencia originaria del yo pensante, conciencia conjunta del yo y del ser como ser absoluto, que es el único ser existente, el uno‑todo, que no es otra cosa que el ser que no puede no ser, y este Ser es Dios, el mismo ser por sí subsistente, coincidencia, como dice Hegel, tomando indebidamente de Santo Tomás, de esencia y existencia.

Para el idealista, lo finito no es algo, sino nada; es un simple no‑ser en cuanto finitización o negación limitada de lo infinito. De este modo, el idealista que admite la sola existencia de lo infinito evita poner un finito fuera de lo infinito. Lo infinito para él no saca el mundo de la nada, sino de su misma esencia infinita finitizándola. Pero así sucede que se ve obligado a concebir a Dios como infinito‑finito, como Dios‑mundo. El concepto de Dios, por tanto, se duplica: hay Dios antes y sin el mundo, y Dios después, con el mundo.

Además, debemos recordar que el idealista, con Hegel, reduce la metafísica a la lógica, porque para él la cosa coincide con el concepto de la cosa, de modo que, como la lógica es ciencia de los conceptos, así, reduciendo las cosas a los conceptos, ya no se da la metafísica como ciencia de las cosas, sino como ciencia de los conceptos. Así, en Hegel, Dios es puro Espíritu ³, pero también Concepto e Idea absoluta ⁴.

Por tanto, cuando el idealista se plantea el problema de la existencia de Dios, no hace cuestión de un ser o no ser trascendente, superior y externo al pensamiento, por lo cual sea necesario afirmar una realidad extra animam, sino que plantea la cuestión como si se tratara de una cuestión de conceptos o de lógica, es decir, como si se tratara de confrontar una afirmación con su negación para eliminar una contradicción. De este modo, el idealista no llega a descubrir a Dios como una realidad externa, como una persona real trascendente, sino como una simple idea, ciertamente la más alta, pero siempre y solo una idea.

Sin embargo, tanto Bontadini como Hegel no pretenden por esto renunciar al realismo, que es la verdadera vía que conduce al verdadero Dios creador del hombre. Ellos saben muy bien que el pensamiento es por su esencia realista y que sin realismo el pensamiento no existe. Mientras que del idealismo se puede prescindir, porque es un defecto del conocer. Ellos saben que si han concebido su idealismo como verdadero, es porque creen que el idealismo corresponde a la realidad fuera del pensamiento.

Por este motivo el idealista, con aire de suficiencia, se digna de todos modos dar un lugar al realismo, por lo cual el idealista rinde culto a una doble divinidad: se rinde culto a sí mismo como Dios y al mismo tiempo, en su conducta externa, por motivos de conveniencia o de comodidad o prestigio social o utilidad material, rinde culto también al Dios del realismo, es decir, al Dios bíblico de la fe cristiana y de la dogmática católica.

A diferencia del realista, el cual, tomando nota de la existencia de sí mismo, de los otros y de las cosas, y advirtiendo que todos estos entes, frágiles, contingentes y mudables, no tienen en sí mismos el fundamento o la suficiente razón de ser de su propio existir, deduce la consecuencia de que deben ser creados y mantenidos en el ser por Dios, el idealista, para satisfacer su voluntad de no estar sujeto a nadie y su deseo de ponerse a sí mismo como principio de todo, se construye un dios ficticio de su propia invención y de su propio gusto, combinando a su arbitrio algunos conceptos metafísicos, cosmológicos o antropológicos, de modo que pueda dar la impresión de creer en Dios ante la sociedad o la comunidad eclesial, pero en realidad siguiendo simplemente su propia voluntad absolutizada.

De este modo, sin embargo, el idealista corre el riesgo de confundir al verdadero Dios trascendente y bondad infinita, externo a su pensamiento, el Dios que está en los cielos y que lo ha creado, con un falso dios, con el maligno, el «dios de este mundo», dado que concibe a Dios como esencialmente ligado al mundo.

Es interesante, sobre nuestro tema, la diferencia entre el Dios de Hegel y el de Bontadini. El Dios de Hegel está construido sobre el evolucionismo heraclíteo; el Dios de Bontadini sobre el inmovilismo parmenídeo. Para uno y para otro el devenir es ser que no es, con la diferencia de que mientras para el parmenídeo Bontadini el devenir, siendo real y reinando en la realidad la identidad, es imposible que el ser coincida con el no‑ser, por lo cual lo imposible no existe, para Hegel, que identifica pensamiento y realidad, el devenir, aunque real, es contradictorio. Para el heraclíteo Hegel el devenir comporta coincidencia del ser con la nada. Puesto que lo contradictorio es posible en el pensamiento, así lo realmente posible coincide con lo realmente imposible. Lo posible y lo imposible son la misma cosa. Para el Dios hegeliano lo posible y lo imposible son la misma cosa. Nada es imposible para Dios, incluso lo imposible.

Tanto Bontadini como Hegel no admiten en el fondo una verdadera distinción entre el ente inmutable y el ente que deviene, pero mientras para Hegel todo deviene y el ser coincide con el devenir, con el tiempo y con la historia, y Dios, por tanto, no es inmutable, sino que deviene mundo y el mundo deviene Dios, para Bontadini el devenir, la historia y la multiplicidad se resuelven en el Uno, en el Solo —«Unidad de la Experiencia»— eterno, necesario e inmutable.

A diferencia de Santo Tomás y de la Sagrada Escritura, para los cuales el conocimiento de la existencia de Dios se alcanza partiendo de un estado de ignorancia, por lo cual se llega a conocer o a saber algo (Dios) que inicialmente es ignorado, y se llega a este conocimiento por medio de un término medio inicialmente e inmediatamente conocido (per ea quae facta sunt), para Hegel y para Bontadini la vía para llegar a saber que Dios existe es más simple y más breve: se trata simplemente de tomar conciencia y de aclarar lo que ya se sabe inmediata y originariamente desde el inicio, antes de conocer en la experiencia sensible cualquier otra cosa (a priori), y no se puede no saberlo sin caer en contradicción consigo mismo y hacer imposible el pensamiento.

Pero aquí es evidente la confusión que Hegel y Bontadini hacen con el principio de identidad, que es el primum cognitum del pensamiento junto con la intelección del ente, por lo cual es la condición primera para poder pensar, y la base primera de todo pensamiento y de toda verdad.

Es necesario observar que, mientras es imposible pensar si no se piensa el ser, es posible pensar algo incluso sin pensar en Dios, y esto porque el pensar el ser o pensar algo no coincide con el pensar en Dios. Pero es claro que aquellos que, como Hegel y Bontadini, identifican el ser ut sic con Dios, no saben concebir cómo sea posible pensar sin pensar en Dios.

En cambio, no se dan cuenta de que también el ateo puede perfectamente, en sus pensamientos sobre el mundo, respetar el principio de no‑contradicción sin por ello pensar en Dios, puesto que, mientras el funcionamiento del pensamiento es necesario, el pensar o no pensar en Dios depende de nuestra voluntad.

Es cierto, como dicen Bontadini y el mismo Hegel, que quien niega a Dios cae en contradicción, porque vendría a decir que lo finito no es finito y lo causado no es causado; pero el simple hecho de no pensar en Dios no impide el ejercicio del pensamiento ni el respeto del principio de identidad en aquellas cosas que se piensan.

Es necesario además decir que si Bontadini quiere decir que todos sabemos que Dios existe, y que debemos rendirLe cuenta de nuestro obrar, de modo que nadie ignora de buena fe que Él existe, así como es posible ignorar de buena fe alguna ley o principio moral, porque todos llegamos a ello con un razonamiento espontáneo e inevitable, esto es verdaderísimo; por lo cual efectivamente no existe nadie que no sepa de buena fe que Dios existe. Esto significa que todos saben espontáneamente, necesariamente e inevitablemente, no por intuición, sino por el razonamiento de pasar del efecto a la causa. Lo que, en cambio, queda remitido a nuestro libre arbitrio es obedecer o no obedecer a Dios.

Intuimos el ser, no a Dios. La intuición del ser es la condición y la premisa para llegar a descubrir el ipsum Esse, pero a este descubrimiento llegamos interrogándonos sobre la causa de los entes y mediante una noción analógica del ente.

Fin de la Primera Parte (1/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 de abril de 2026

Notas

¹ Véase Il destino della necessità, Adelphi Edizioni, Milán 2021.

² El Santo Padre, en su Mensaje del 26 de abril para la Jornada de las Vocaciones, parece excluir el «saber intelectual abstracto» en nombre de un conocimiento concreto de la persona. Ahora bien, es claro que el Papa con esa expresión no pretende en absoluto negar el valor de la metafísica, sobre todo la de Santo Tomás, tantas veces recomendada por los Pontífices, sino simplemente decir que el joven descubre su vocación en un encuentro personal con Cristo.

³ De lo cual trata en la Fenomenología del Espíritu, en las Lecciones sobre la filosofía de la historia, en las Lecciones sobre la filosofía de la religión y en los Lineamientos de filosofía del derecho.

⁴ Este es el concepto de Dios que aparece en la Ciencia de la Lógica, donde encontramos también una interesante «exposición del Absoluto», que no es otra cosa que el concepto hegeliano de Dios. Y es interesante cómo esta «exposición» se da dentro de la «doctrina de la esencia», precisándose como doctrina de la «realidad», en cuyo interior aparece el Absoluto. El Absoluto, luego, prepara la exposición conclusiva de la «Idea absoluta», que representa la explicitación cumplida del concepto hegeliano de Dios, de sabor platónico.