La teología del cuerpo

La cuestión que aquí desarrollo no pretende hacer una presentación general de las 129 catequesis que el papa San Juan Pablo II pronunció a lo largo de cinco años. desde 1979 a 1984, sino sólo responder adecuadamente a algunos de los numerosos errores expresados en la conferencia del título "La teología del cuerpo: el reinado del hombre", dictada por el padre Christian Ferraro durante el XXV Encuentro de Formación Católica de Buenos Aires, "La Pax de Cristo en el Reino de Cristo. El Centenario de la Encíclica Quas Primas", San Miguel, los días 14, 15 y 16 de Noviembre de 2025. [En la imagen: "Pecado original y expulsión del Paraíso terrenal", fresco de Miguel Ángel, 1509, en la Capilla Sixtina, Vaticano].

Cuestión: Sobre la autoridad y el contenido doctrinal de las catequesis

de san Juan Pablo II sobre la Teología del Cuerpo

Conviene considerar la autoridad y el contenido doctrinal de las catequesis de san Juan Pablo II sobre la Teología del Cuerpo; y acerca de esto procede una cuádruple consideración: primero, si las catequesis pontificias son Magisterio ordinario auténtico o sólo reflexión opinable; segundo, si el término “sentido del cuerpo” suprime la ontología o puede integrarse legítimamente en la teología; tercero, si la Teología del Cuerpo oscurece la doctrina católica sobre el matrimonio y la virginidad; cuarto, si la Teología del Cuerpo oscurece la doctrina católica sobre la concupiscencia y la resurrección.

   

Artículo 1

   

Si las catequesis pontificias son Magisterio ordinario auténtico o sólo reflexión opinable

   

Así se procede respecto a lo primero. Parece que las catequesis de los miércoles no constituyen magisterio ordinario auténtico:

1. Porque algunos dicen que no se presentan como definiciones solemnes ni doctrinas formalmente promulgadas en documentos de alto rango, sino como reflexiones pastorales dirigidas a un público general.

2. Además, hay quienes afirman que el estilo fenomenológico y experiencial de muchas catequesis sugiere que se trata de una teología aplicada, dependiente de métodos y categorías filosóficas contingentes, por lo cual no obligaría en conciencia como enseñanza oficial.

3. Asimismo, algunos afirman que el carácter progresivo y temático del ciclo (129 catequesis a lo largo de cinco años) indica una búsqueda pedagógica, no una exposición sistemática de doctrina; por tanto, su valor sería orientativo, no normativo.

4. Además, algunos afirman que dado que algunas expresiones parecen innovadoras (por ejemplo, “sentido del cuerpo”, “comunión de personas”, “redención del cuerpo”), se podría pensar que pertenecen al ámbito de la simple y discutible opinión teológica, no al depósito de la fe ni a su enseñanza auténtica.

5. Asimismo, algunos sostienen que el magisterio ordinario del Papa no es infalible, sino que puede contener errores, porque la infalibilidad, según dicen, se daría únicamente en los casos de "pronunciamientos solemnes y formales ex cátedra", tal como fueron definidos en la constitución Pastor Aeternus del Concilio Vaticano I. Por tanto, las catequesis de san Juan Pablo II, al no revestirse de esa forma solemne, no deberían considerarse doctrina infalible, sino opinión teológica.

6. Finalmente, algunos sostienen que, dado que ha sido el mismo san Juan Pablo II quien denominó a sus catequesis “Teología del cuerpo”, ha querido presentarlas como reflexiones teológicas personales y no como doctrina pontificia vinculante, dado que, al llamarlas “teología”, parecería reducirlas al ámbito de la investigación teológica, semejante a lo que hizo Benedicto XVI al publicar como doctor privado, y no como enseñanza pontificia, sus libros de cristología. Por tanto, las catequesis no deberían considerarse magisterio ordinario auténtico, sino opinión teológica del Papa.

   

Contra esto está lo que enseña el Concilio Vaticano I cuando dice: “Por fe divina y católica debe ser creído todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, y que la Iglesia, sea con solemne sentencia, sea con el magisterio ordinario y universal, nos propone creer como revelado por Dios” (Denz. 1792). Y el Señor dijo a Pedro: “Yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca; y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos” (Lc 22,32). Luego, cuando el Papa enseña públicamente a la Iglesia entera en materias de fe y moral, su magisterio es infalible y vinculante; por tanto, las catequesis de san Juan Pablo II no son opinión, sino doctrina que obliga.  

Respondo diciendo que el magisterio del Romano Pontífice, cuando enseña públicamente a la Iglesia entera en materia de fe y moral, es siempre infalible, como lo enseña el Concilio Vaticano I (Dei Filius, Denz. 1792). No depende de la forma literaria ni de la solemnidad externa, sino del hecho de que el Papa, como sucesor de Pedro, ejerce su oficio de Pastor y Doctor universal confirmando a los hermanos en la fe (cf. Lc 22,32).

En consecuencia, las catequesis de san Juan Pablo II sobre la Teología del Cuerpo, siendo enseñanza pública sobre fe y moral dirigida a toda la Iglesia, deben recibirse como doctrina vinculante y auténtica. Esto se confirma además por la Carta Apostólica Ad tuendam fidem (1998), que distingue los grados de asentimiento pero reafirma que las enseñanzas del Papa en materia de fe y moral obligan siempre en conciencia.

Ahora bien, es necesario distinguir, porque junto a los contenidos doctrinales inequívocos —que constituyen desarrollo homogéneo de la fe y participan de la infalibilidad del Magisterio ordinario— pueden encontrarse también directrices pastorales o aplicaciones disciplinares, las cuales, si bien exigen respeto y obediencia, no participan de la infalibilidad en sentido estricto, porque ésta se aplica únicamente a la enseñanza de fe y moral, no al ejercicio pastoral o gubernativo o disciplinar.

Así, las catequesis no son meras opiniones teológicas ni reflexiones contingentes, sino parte del Magisterio ordinario auténtico del Papa, que exige asentimiento religioso pleno en lo doctrinal y obediencia respetuosa en lo pastoral. Las expresiones novedosas empleadas por san Juan Pablo II (“sentido del cuerpo”, “comunión de personas”, “redención del cuerpo”) no suprimen la ontología ni rebajan la doctrina a opinión, sino que constituyen un desarrollo homogéneo de la fe, en continuidad con la tradición y con el depósito revelado.

Por consiguiente, las catequesis de los miércoles deben ser tenidas por magisterio ordinario auténtico, infalible en sus contenidos doctrinales, que exige asentimiento religioso pleno y que ilumina la vida cristiana en su dimensión antropológica, moral y sacramental.

   

A lo primero, debe decirse que si bien las catequesis no se presentan como definiciones solemnes ni revestidas de la forma de una constitución dogmática; sin embargo, no por ello carecen de autoridad magisterial. Pues la infalibilidad no depende de la solemnidad externa, sino del oficio ejercido: el Papa, al enseñar públicamente a la Iglesia entera en materias de fe y moral, habla ex cathedra y su doctrina obliga. Así lo afirma Vaticano I (Dei Filius, Denz. 1792), que reconoce como objeto de fe divina y católica lo que la Iglesia propone tanto por sentencia solemne como por magisterio ordinario y universal.

Ahora bien, conviene advertir una importante distinción, pues junto a los contenidos doctrinales inequívocos —que constituyen desarrollo homogéneo de la fe y participan de la infalibilidad del Magisterio ordinario— pueden encontrarse también directrices pastorales o aplicaciones disciplinares, las cuales, si bien exigen respeto y obediencia, no participan de la infalibilidad en sentido estricto, porque ésta se aplica únicamente a la enseñanza de fe y moral, no al ejercicio gubernativo o prudencial. Luego, aunque el género sea catequético y no jurídico, el acto es magisterial y auténtico: en lo doctrinal, infalible y vinculante; en lo pastoral, respetado y obedecido como parte del ministerio del Papa.

A lo segundo, se responde que si bien el estilo fenomenológico y experiencial es contingente y depende de categorías filosóficas modernas; no por ello se reduce en las enseñanzas del Papa a opinión teológica. Pues el método es accidental, mientras que el contenido es sustancial, por lo que san Juan Pablo II expone la antropología revelada y la moral cristiana en continuidad con la tradición. El Papa puede servirse de lenguajes diversos para transmitir la misma verdad; lo que hace infalible la enseñanza no es la categoría filosófica empleada, sino la intención de enseñar a la Iglesia entera en materia de fe y moral. Por tanto, aunque el estilo sea fenomenológico, la doctrina es vinculante.

A lo tercero, debe decirse que si bien el ciclo catequético se desarrolló progresivamente durante cinco años y con finalidad docente, no por ello carece de carácter normativo. Pues la pedagogía es el modo ordinario de transmitir la doctrina, no su negación. El magisterio ordinario se ejerce habitualmente en formas no solemnes, como homilías, catequesis y exhortaciones. Lo que determina su autoridad es el sujeto (el Papa que enseña a la Iglesia entera) y el objeto (fe y moral), no la estructura literaria. Así, aunque el ciclo sea progresivo y temático, constituye enseñanza pública del Maestro universal de la Fe y, por tanto, doctrina vinculante e infalible.

A lo cuarto, se responde que las expresiones empleadas por san Juan Pablo II (“sentido del cuerpo”, “comunión de personas”, “redención del cuerpo”) son novedosas en el lenguaje; pero no por ello se trata de meras opiniones y mucho menos de rupturas doctrinales (lo que sería imposible en un Papa). Pues la novedad de términos puede ser legítima cuando expresa de modo más adecuado la misma verdad revelada. El desarrollo homogéneo de la doctrina, en continuidad con el depósito de la fe, es parte de la vida de la Iglesia.

Ahora bien, también aquí es necesario tener en cuenta la distinción antes indicada, pues en cuanto estas expresiones transmiten contenidos doctrinales sobre la antropología revelada y la moral cristiana, participan de la infalibilidad del Magisterio ordinario; mientras que en cuanto se presentan como lenguaje mistagógico o aplicaciones pastorales, exigen respeto y obediencia, aunque no constituyen definiciones infalibles en sí mismas.

Por tanto, lejos de ser opiniones personales privadas, estas expresiones forman parte del magisterio ordinario auténtico del Papa: doctrinalmente vinculantes e infalibles en lo que enseñan sobre fe y moral, y pastoralmente orientadoras para la vida cristiana, iluminando la antropología teológica y la moral en progresiva explicitación del dato revelado.

A lo quinto, debe decirse que la infalibilidad del Romano Pontífice no se restringe únicamente a los pronunciamientos solemnes, tal como fueron definidos en la constitución Pastor Aeternus (Denz. 1839) del Concilio Vaticano I. Pues el mismo Concilio, en la constitución Dei Filius (Denz. 1792), enseña que por fe divina y católica debe ser creído todo lo que la Iglesia propone como revelado por Dios, sea mediante sentencia solemne, sea mediante el magisterio ordinario y universal.

Por tanto, el Papa, cuando enseña públicamente a la Iglesia entera en materias de fe y moral, ejerce su oficio de Pastor y Doctor universal, confirmando a los hermanos en la fe (cf. Lc 22,32). En este ejercicio ordinario de su magisterio, aunque no emplee fórmulas solemnes, goza de la asistencia prometida por Cristo y no puede errar en lo que propone como doctrina de fe y moral.

Además, por eso mismo se comprende el error de entender la declaración pontificia “ex cathedra” como reducida a pronunciamiento solemne; pues decir que un Papa habla ex cathedra quiere decir simplemente que lo hace cumpliendo con su misión de garante de la fe, tal como fue instituido por Cristo, y cumple esa función cuando enseña sobre fe y moral dirigiéndose a toda la Iglesia, sea de manera solemne y extraordinaria como de manera ordinaria, como es el caso de una homilía o de una catequesis.

Por consiguiente, las catequesis de san Juan Pablo II, aunque no revestidas de la forma solemne de una definición formal, pertenecen al magisterio ordinario auténtico del Papa y, en sus contenidos doctrinales, participan de la infalibilidad. No son meras opiniones teológicas, sino enseñanza vinculante que exige asentimiento religioso pleno.

A lo sexto, debe decirse que el hecho de que san Juan Pablo II —acaso por modestia— haya denominado a sus catequesis “Teología del cuerpo” no implica que las haya querido presentar como reflexiones privadas de un doctor particular, sino que con ello señaló el contenido temático de su enseñanza. Pues el título “teología” indica la materia tratada —la antropología revelada y la moral cristiana en clave teológica—, pero no disminuye el carácter magisterial del acto. En efecto, las catequesis no fueron publicadas como libros personales, al modo de Benedicto XVI en sus obras de cristología, sino pronunciadas en el ejercicio público del ministerio petrino, dirigidas a toda la Iglesia en materias de fe y moral. Por tanto, se inscriben en el magisterio ordinario auténtico del Papa, que participa de la asistencia prometida por Cristo y exige asentimiento religioso pleno en sus contenidos doctrinales.

Luego, aunque el título pueda sugerir a algunos un género académico, en realidad se trata de enseñanza pontificia vinculante. Más aún, hubiera sido posible denominarlas “doctrina del cuerpo”, pero el nombre elegido no cambia su naturaleza: son catequesis magisteriales, no opiniones privadas, y en cuanto tales participan de la infalibilidad del magisterio ordinario en lo que enseñan sobre fe y moral.

Artículo 2

   

Si el término “sentido del cuerpo” suprime la ontología

o puede integrarse legítimamente en la teología

Así se procede respecto a lo segundo. Parece que el término “sentido del cuerpo” suprime la ontología y no puede integrarse legítimamente en la teología.

1. Porque algunos dicen que hablar de “sentido” es propio de la fenomenología moderna, que privilegia la experiencia subjetiva sobre la esencia objetiva; por tanto, introducir este lenguaje en la teología sería abandonar la ontología realista y clásica.

2. Además, hay quienes afirman que la noción de “sentido del cuerpo” reduce la realidad corpórea a un símbolo o a una función relacional, sin atender a su naturaleza sustancial; de modo que se oscurece la verdad metafísica del cuerpo humano como compuesto de materia y forma.

3. Asimismo, algunos sostienen que el recurso al “sentido del cuerpo” introduce ambigüedad, pues el término “sentido” puede interpretarse psicológicamente o culturalmente, y no como dato revelado; de ahí que se debilite la certeza doctrinal y se abra la puerta a interpretaciones subjetivistas.

4. Finalmente, algunos afirman que la insistencia en el “sentido del cuerpo” desplaza el lenguaje tradicional de la teología moral y sacramental, sustituyendo categorías ontológicas (naturaleza, esencia, forma) por categorías fenomenológicas, lo cual sería ilegítimo en la enseñanza magisterial.

  

Contra esto está lo que enseña el Concilio Vaticano II: “El hombre, única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo” (Gaudium et spes, n.24). Y también: “La íntima comunidad de vida y amor conyugal se establece sobre el consentimiento irrevocable de las personas” (Gaudium et spes, n.48). Además, san Pablo dice: “¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y que habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis?” (1 Cor 6,19). Luego, hablar del “sentido del cuerpo” no suprime la ontología, sino que la ilumina desde la revelación, mostrando que el cuerpo humano posee un significado teológico en cuanto llamado a la comunión y a la entrega.

   

Respondo diciendo que el término “sentido del cuerpo” no suprime la ontología, sino que la presupone y la orienta hacia su fin revelado. En efecto, la ontología clásica enseña que el cuerpo humano es parte constitutiva de la persona, compuesto de materia y forma, y ordenado por naturaleza a fines propios. Ahora bien, el Concilio Vaticano II afirma que el hombre sólo se realiza en la entrega sincera de sí mismo (Gaudium et spes, n.24), y que la comunidad conyugal se funda en el consentimiento irrevocable de las personas (Gaudium et spes, n.48). Estas enseñanzas muestran que el cuerpo, en cuanto sexuado y personal, posee un significado que lo orienta a la comunión y al don de sí.

Este “sentido” no es una construcción cultural ni un sentimiento subjetivo, sino un dato revelado: san Pablo enseña que el cuerpo es templo del Espíritu Santo (1 Cor 6,19), y por tanto su realidad ontológica está elevada a signo de la inhabitación divina. El lenguaje del “sentido” expresa que la naturaleza corpórea no es un dato cerrado, sino una realidad abierta a la vocación divina.

Así, el recurso a categorías fenomenológicas no sustituye la metafísica, sino que la traduce en un lenguaje comprensible para el hombre contemporáneo. El cuerpo conserva su estructura sustancial, pero se reconoce que esa estructura está ordenada a significar y realizar el amor según la verdad revelada.

Por consiguiente, el término “sentido del cuerpo” puede integrarse legítimamente en la teología y por ende en la doctrina católica, porque no niega la ontología, sino que la desarrolla en clave personalista y sacramental. De este modo, se evita tanto el intelectualismo abstracto que no llega a la vida, como el subjetivismo que disuelve la verdad en experiencia. El cuerpo humano, creado y redimido, posee un sentido que manifiesta su dignidad y su destino: ser lugar de comunión, de don y de gloria en Cristo.

   

A lo primero, debe decirse que hablar de “sentido del cuerpo” no es abandonar la ontología, sino explicitar su finalidad. La ontología clásica afirma qué es el cuerpo (su naturaleza como parte del compuesto humano de alma y cuerpo); el “sentido” indica para qué está ordenado ese cuerpo según la revelación: a la comunión, al don de sí y a la gloria. No se sustituye la esencia por la experiencia, sino que se muestra cómo la esencia se realiza en la vida concreta—el cuerpo humano no es un mero objeto biológico, sino el modo personal de existir y amar. Por eso, el lenguaje del “sentido” es legítimo: traduce la finalidad inscrita en la naturaleza hacia su cumplimiento en la vocación al amor y a Dios. 

A lo segundo, se responde que la noción de “sentido del cuerpo” no reduce el cuerpo a símbolo ni a pura relación, sino que parte de su realidad sustancial. El cuerpo es constitutivo del ser humano y, como tal, tiene estructura ontológica (materia y forma) que no se pierde por reconocer su capacidad de significar y realizar la comunión. Decir que el cuerpo “significa” no lo convierte en metáfora vacía: indica que, por su misma naturaleza sexuada y personal, puede expresar y realizar bienes objetivos (fidelidad, fecundidad, entrega). El “sentido” no borra la sustancia; la orienta hacia su fin propio—como la forma orienta la materia, así el significado orienta el uso moral del cuerpo.

A lo tercero, debe decirse que la posible ambigüedad del término “sentido” se disipa al fijar su referencia teológica: no se trata de un sentimiento subjetivo ni de una construcción cultural, sino del significado objetivo que la revelación atribuye al cuerpo humano. Ese significado se reconoce en tres niveles claramente comprensibles: creación (el cuerpo como don y diferencia sexuada), alianza (el cuerpo como lenguaje del amor fiel y fecundo) y redención (el cuerpo como templo del Espíritu y llamado a la gloria). Así, el “sentido” no depende de estados psicológicos cambiantes, sino de verdades estables que iluminan la experiencia sin someterse a ella.

A lo cuarto, se responde que el uso de categorías fenomenológicas no desplaza ni sustituye las categorías ontológicas; más bien las pone en diálogo para hacer inteligible la misma verdad a la cultura actual. Naturaleza, esencia y forma siguen siendo el fundamento; “sentido”, “don” y “comunión” explican cómo esa naturaleza se vive y se ordena moralmente. Esta integración evita dos errores: el intelectualismo abstracto que no llega a la vida, y el subjetivismo que disuelve la verdad en experiencia. En san Juan Pablo II, el “sentido del cuerpo” es desarrollo homogéneo: conserva la ontología tomista y la explicita en clave personalista y sacramental, mostrando que el cuerpo, por su misma naturaleza, está llamado a significar y realizar el amor según la verdad.

   

Artículo 3

   

Si la Teología del Cuerpo oscurece la doctrina católica

sobre el matrimonio y la virginidad

Así se procede respecto a lo tercero. Parece que la Teología del Cuerpo oscurece la doctrina católica sobre el matrimonio y la virginidad:

1. Porque algunos dicen que al insistir en el valor del cuerpo y en su “significado esponsal”, se corre el riesgo de reducir el matrimonio a mera experiencia afectiva o corporal, debilitando su carácter sacramental y su fundamento en la institución divina.

2. Además, hay quienes afirman que al presentar la virginidad como “signo escatológico” y “anticipación del Reino”, se oscurece su dimensión ascética y su valor como renuncia radical por amor a Cristo, dando la impresión de que es sólo una opción simbólica.

3. Asimismo, algunos sostienen que al subrayar la complementariedad entre matrimonio y virginidad, se diluye la excelencia tradicional de la virginidad consagrada, que el Magisterio ha afirmado como estado superior en cuanto más directamente ordenado a Dios.

4. Finalmente, algunos afirman que el lenguaje novedoso de san Juan Pablo II, al hablar de “don de sí” y “comunión de personas”, desplaza las categorías tradicionales de contrato, sacramento y estado de vida, con lo cual se oscurece la doctrina clásica sobre el matrimonio y la virginidad, transmitida por la tradición escolástica y el Magisterio anterior.

Contra esto está lo que enseña el Concilio Vaticano II: “La íntima comunidad de vida y amor conyugal se establece sobre el consentimiento irrevocable de las personas” (Gaudium et spes, 48). Y también: “La virginidad consagrada por el Reino de los cielos es un signo eminente de la vida futura” (Perfectae caritatis, 12). Además, dice san Pablo: “El que se casa hace bien, y el que no se casa hace mejor” (1 Cor 7,38). Luego, la doctrina católica afirma con claridad tanto la dignidad del matrimonio como la excelencia de la virginidad. Por consiguiente, la Teología del Cuerpo no oscurece estas verdades, sino que las ilumina mostrando su complementariedad en el designio divino.

Respondo diciendo que la Teología del Cuerpo no oscurece la doctrina católica sobre el matrimonio y la virginidad, sino que la ilumina en continuidad con la tradición. En efecto, el matrimonio, según la enseñanza constante de la Iglesia, es sacramento instituido por Cristo, signo eficaz de la unión entre Él y la Iglesia. La Teología del Cuerpo lo presenta como comunión de personas fundada en el don recíproco de sí, mostrando que la corporeidad humana, en cuanto sexuada, está llamada a expresar y realizar esa comunión. Así, lejos de reducir el matrimonio a afectividad, lo eleva a signo sacramental que manifiesta la fidelidad y fecundidad divinas.

Por otra parte, la virginidad consagrada ha sido siempre reconocida como estado superior, porque orienta más directamente la persona a Dios. La Teología del Cuerpo no diluye esta excelencia, sino que la explica como anticipación escatológica: el cuerpo, al renunciar al uso conyugal, se convierte en signo del Reino futuro, donde Dios será todo en todos. De este modo, la virginidad no se entiende como mera privación, sino como plenitud de sentido: entrega radical que manifiesta la primacía de Dios sobre todo vínculo terreno.

Además, la relación entre matrimonio y virginidad se presenta como complementaria: el matrimonio revela la bondad de la creación y la vocación al amor humano, mientras que la virginidad manifiesta la orientación última de ese amor hacia Dios. Ambas vocaciones se iluminan mutuamente y muestran la riqueza del designio divino: el matrimonio como camino de santificación en la comunión conyugal, la virginidad como testimonio radical del Reino.

El lenguaje novedoso de san Juan Pablo II —“don de sí”, “comunión de personas”— no sustituye las categorías clásicas de contrato, sacramento y estado de vida, sino que las traduce en un modo más comprensible para el hombre contemporáneo. El contrato matrimonial sigue siendo fundamento jurídico; el sacramento sigue siendo fuente de gracia; el estado de vida sigue siendo camino de santidad. Pero todo ello se expresa ahora en clave personalista, mostrando que la esencia del matrimonio y de la virginidad es la entrega sincera de la persona, según la verdad revelada.

Por consiguiente, la Teología del Cuerpo no oscurece la doctrina católica sobre el matrimonio y la virginidad, sino que la ilumina con mayor riqueza, mostrando su dignidad, su excelencia y su complementariedad en el designio divino.  

A lo primero, debe decirse que insistir en el valor del cuerpo y en su “significado esponsal” no reduce el matrimonio a afectividad ni a mera experiencia corporal. El “significado esponsal” nombra la capacidad objetiva del cuerpo, en cuanto sexuado y personal, de expresar el don fiel y fecundo que el matrimonio, como sacramento, realiza por la gracia. El fundamento no es la emoción, sino la institución divina: el consentimiento irrevocable de las personas constituye el vínculo, y el sacramento confiere la gracia para vivirlo. El lenguaje del don y de la comunión no sustituye la sacramentalidad; la hace visible: muestra que el signo sacramental no es un formalismo jurídico, sino la forma concreta en que Cristo une a los esposos y los capacita para amar según la verdad. Así, el énfasis en el cuerpo no rebaja el matrimonio, sino que lo eleva al mostrar cómo la corporeidad participa del signo y de la gracia.

A lo segundo, se responde que presentar la virginidad como “signo escatológico” no oscurece su dimensión ascética ni su carácter de renuncia radical por amor a Cristo. Llamarla “signo” no la convierte en gesto simbólico vacío, sino que explica su verdad: es una forma de vida que, por la gracia, anticipa la plenitud futura y testimonia la primacía de Dios. La renuncia es real—implica disciplina, vigilancia y entrega total—pero su sentido no es la mera privación, sino la disponibilidad plena para Dios y para el servicio de los hermanos. La categoría de “signo” evita dos reducciones: la voluntarista (como si todo fuese esfuerzo humano) y la intimista (como si fuese sólo opción subjetiva). La virginidad consagrada es un estado de vida objetivo en la Iglesia, con forma pública y misión propia, que manifiesta ya en el tiempo lo que será la comunión definitiva con Dios.

A lo tercero, debe decirse que subrayar la complementariedad entre matrimonio y virginidad no diluye la excelencia tradicional de la virginidad, sino que la sitúa correctamente en relación con la bondad del matrimonio. La excelencia de la virginidad se mantiene en cuanto más directamente ordenada a Dios; al mismo tiempo, se evita contraponerla al matrimonio como si éste fuese un bien menor o meramente tolerado. La complementariedad significa que ambos estados participan de un único designio: el matrimonio revela la bondad de la creación y la vocación al amor humano; la virginidad revela el destino último de ese amor en Dios. Reconocer esta mutua iluminación no rebaja la jerarquía, sino que la hace inteligible: la superioridad de la virginidad no niega la santidad del matrimonio, y la santidad del matrimonio no cuestiona la orientación más inmediata de la virginidad hacia el fin último.

A lo cuarto, se responde que el lenguaje de “don de sí” y “comunión de personas” no desplaza las categorías tradicionales de contrato, sacramento y estado de vida; las integra y las hace comprensibles para el lector contemporáneo. El contrato matrimonial sigue siendo el acto jurídico del consentimiento; el sacramento sigue siendo el signo eficaz que confiere gracia; el estado de vida sigue siendo la forma estable de existencia cristiana. El vocabulario personalista muestra el contenido vivo de esas categorías: el consentimiento es don real de la persona; el sacramento es gracia que capacita para la comunión; el estado de vida es camino de santificación en el que el cuerpo y el alma participan. De este modo, el lenguaje nuevo no oscurece la doctrina clásica, sino que la traduce sin perder su sustancia, evitando tanto el formalismo vacío como el subjetivismo sin verdad.

Artículo 4

   

Si la Teología del Cuerpo oscurece la doctrina católica
sobre la concupiscencia y la resurrección

Así se procede respecto a lo cuarto. Parece que la Teología del Cuerpo oscurece la doctrina católica sobre la concupiscencia y la resurrección:

1. Porque algunos dicen que al hablar de la “redención del cuerpo” y de la “pureza originaria”, se corre el riesgo de minimizar la realidad de la concupiscencia, como si ya no fuese una herida permanente del pecado original, sino sólo una dificultad psicológica superable.  

2. Además, hay quienes afirman que al insistir en la “resurrección del cuerpo” como plenitud escatológica, se oscurece la doctrina tradicional sobre la resurrección de la carne, reduciéndola a un símbolo espiritual de comunión, sin afirmar con claridad la restauración real y corporal al final de los tiempos.  

3. Asimismo, algunos sostienen que el énfasis en la “redención del cuerpo” puede dar la impresión de que la concupiscencia queda totalmente anulada por la gracia, lo cual contradice la enseñanza de Trento, que afirma que la concupiscencia permanece en los bautizados como inclinación al mal.  

4. Finalmente, algunos afirman que el lenguaje novedoso de san Juan Pablo II, al hablar de “sentido del cuerpo” y “redención del cuerpo”, desplaza las categorías clásicas de pecado, lucha espiritual y mortificación, con lo cual se oscurece la doctrina ascética y escatológica transmitida por la tradición.  

Contra esto está lo que enseña el Concilio de Trento: *“La concupiscencia, que permanece en los bautizados, no puede dañar a los que no consienten y resisten varonilmente con la gracia de Jesucristo”* (Denz. 1515). Y también lo que dice san Pablo: *“Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales”* (Rom 8,11). Luego, la doctrina católica afirma con claridad tanto la permanencia de la concupiscencia como la certeza de la resurrección corporal. Por consiguiente, la Teología del Cuerpo no oscurece estas verdades, sino que las ilumina mostrando su sentido en la economía de la salvación.  

Respondo diciendo que la Teología del Cuerpo no oscurece la doctrina católica sobre la concupiscencia y la resurrección, sino que la profundiza en continuidad con la tradición. En efecto, la concupiscencia, según el Concilio de Trento, permanece en los bautizados como inclinación al mal, aunque no es pecado en sí misma si no se consiente. San Juan Pablo II, al hablar de la “redención del cuerpo”, no niega esta permanencia, sino que la sitúa en el horizonte de la gracia: el cuerpo, herido por el pecado, es capaz de ser purificado y elevado por la acción del Espíritu. La concupiscencia no desaparece, pero puede ser vencida por la gracia, y el cuerpo puede recuperar su capacidad de expresar el don sincero de sí.

Por otra parte, la resurrección del cuerpo es verdad central de la fe cristiana, confesada en el Credo: “Creo en la resurrección de la carne”. La Teología del Cuerpo no la reduce a símbolo espiritual, sino que la presenta como plenitud escatológica: el cuerpo humano, llamado desde el principio a la comunión, alcanzará su destino definitivo en la gloria. El lenguaje de “redención del cuerpo” y “resurrección del cuerpo” subraya que la salvación no afecta sólo al alma, sino a la totalidad de la persona, incluida la corporeidad.

El recurso a categorías fenomenológicas no sustituye la doctrina clásica de pecado, lucha espiritual y mortificación, sino que la traduce en un lenguaje que muestra su sentido positivo: la vida cristiana no es sólo resistencia al mal, sino también afirmación del bien inscrito en la creación y elevado por la gracia. La concupiscencia se combate no sólo con negación, sino con la afirmación del verdadero sentido del cuerpo como llamado al amor.

Por consiguiente, la Teología del Cuerpo no oscurece la doctrina católica sobre la concupiscencia y la resurrección, sino que la ilumina mostrando que el cuerpo, aunque herido por el pecado, está llamado a la redención y a la gloria, y que la lucha contra la concupiscencia se inscribe en la esperanza de la resurrección final.  

A lo primero, debe decirse que hablar de “redención del cuerpo” y de “pureza originaria” no minimiza la concupiscencia, sino que recuerda el estado inicial de la creación y la posibilidad de la gracia de sanar las heridas del pecado. La concupiscencia permanece, pero la gracia permite vivir la pureza como virtud, no como ilusión psicológica.

A lo segundo, se responde que insistir en la “resurrección del cuerpo” no oscurece la doctrina tradicional, sino que la reafirma: la resurrección es real y corporal, no mero símbolo. El lenguaje escatológico subraya que la comunión futura incluye la restauración plena de la corporeidad, transfigurada por la gloria.

A lo tercero, debe decirse que la “redención del cuerpo” no significa anulación de la concupiscencia, sino su superación por la gracia. Trento enseña que la concupiscencia permanece, pero no domina si se resiste con la ayuda de Cristo. La Teología del Cuerpo muestra cómo el cuerpo, aun herido, puede ser instrumento de santidad.

A lo cuarto, se responde que el lenguaje de “sentido del cuerpo” y “redención del cuerpo” no desplaza las categorías clásicas de pecado y mortificación, sino que las integra en una visión más completa: la lucha espiritual sigue siendo necesaria, pero se comprende como camino hacia la plenitud del amor y la resurrección.

   

J.A.G.