Maritain y Bontadini: un paralelo entre dos maestros (5/7)

¿Es el devenir una contradicción o una realidad inteligible que revela la huella de lo eterno? ¿Puede el principio de no contradicción ser reducido al pensamiento, como pretende el idealismo, o debe fundarse en la identidad del ser, como enseña Aristóteles y confirma Maritain? ¿No es acaso el error de Bontadini el confundir lo contradictorio con lo imposible, debilitando así la verdad de la experiencia? ¿Qué consecuencias tiene para la fe y para la ciencia negar la evidencia del cambio y del progreso? En esta nueva entrega, el padre Giovanni Cavalcoli confronta las tensiones entre idealismo y realismo, mostrando que solo la afirmación de la identidad y la coherencia del ser abre el camino hacia la verdad y hacia Dios.. [En la imagen:  "El peso de los pensamientos", escultura obra de Thomas Lerooy].

Maritain y Bontadini

Un paralelo entre dos maestros

Quinta parte (5/7)

(Traducción al español de la cuarta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 24 de abril de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/maritain-e-bontadini-un-confronto-fra_01293545483.html)

La cuestión del devenir

El cielo y la tierra pasarán.

Mis palabras no pasarán

Mt 24,35

La cuestión del devenir, conectada con la percepción de lo concreto, de la temporalidad y de lo transitorio, y por tanto del sentido de la historia, del cambio de las ideas y de las costumbres, del progreso del saber, de la evolución del universo, marca profundamente de sí el pensamiento moderno, más que el medieval. En el pensamiento antiguo encontramos algunas intuiciones profundas, de valor perenne, las cuales, mejoradas por la revelación cristiana, se presentan de nuevo hoy. Pero los errores antiguos han vuelto a causa de una disminución de la inteligencia metafísica respecto de la Edad Media, por lo cual ellos fascinan o desafían dramáticamente a los contemporáneos.

La filosofía de nuestro tiempo está ampliamente influenciada por el historicismo hegeliano, que hace perder de vista la inmutabilidad divina y, con el pretexto de la Encarnación del Verbo, encierra el pensamiento teológico en el horizonte de la temporalidad.

Bontadini ciertamente no corre este peligro, pero cae en el defecto opuesto de una ontología eternalista, de no saber apreciar suficientemente la importancia del cambio en las ciencias naturales, aunque a la vez hay que reconocerle una viva sensibilidad por la historia del espíritu, como se nota también en Gentile, discípulo de Hegel y del historicismo vichiano.

Bontadini junto con Maritain ha comprendido que la concepción hegeliana del devenir, que encierra la realidad en el devenir, hace perder de vista la trascendencia divina, poniendo el devenir en Dios mismo. Todo es historia y Dios mismo tiene una historia y es historia.

Diversa sin embargo, en la cuestión del devenir, es la actitud de Bontadini y la de Maritain hacia Hegel. Mientras Bontadini ha quedado engañado por la concepción hegeliana del devenir, Maritain no se ha dejado seducir por este engaño de Hegel, sino que ha sabido comprender, como Santo Tomás, la sabiduría de la concepción aristotélica, aunque después haya sabido apreciar y utilizar el sentido histórico de Hegel ¹.

Maritain ha comprendido que no existe el devenir en sí, sino que existen solo cosas que devienen. Bajo lo que pasa, hay algo que no pasa. El devenir no pertenece al ser como tal, sino solo a una categoría especial del ser, el ser de los entes finitos, materiales y espirituales.

Bontadini, como Maritain, ha comprendido que el devenir no se explica por sí solo, sino solo con la referencia a lo eterno e inmutable. Pero Bontadini, para demostrar que el devenir está fundado en lo eterno, en lugar de mostrar, como hace Maritain siguiendo a Aristóteles, que en el mismo devenir hay una huella de eternidad que nos hace descubrir lo eterno, por un camino demasiado breve salta inmediatamente sobre lo eterno como si tuviera de ello una visión inmediata.

Es necesario entonces decir con toda franqueza que este Dios que encuentra Bontadini no puede ser el verdadero fundamento del devenir, sino que es solo como el Dios de Kant y de Hegel una bella idea de la mente. Con esto no quiero decir que Bontadini no creyese en Dios: digo solo que la prueba no se sostiene.

El mérito de Aristóteles ha sido el de encontrar el inicio de la metafísica en la física, la cual es ya ciencia del ente, solo que se trata simplemente del ente móvil y sensible. Bastará entender que el ser sensible y móvil no pertenece al ente como tal, y se habrá fundado la metafísica.

Es exactamente lo que Aristóteles ha hecho. Él, a diferencia de Platón, que no logró en física superar el estadio de la opinión, de la apariencia y de la dialéctica para alcanzar el saber y la certeza, con su doctrina de la potencia y del acto ha comprendido el significado ontológico del devenir, es decir del movimiento o del pasar. Y esto se entiende por la definición que da Aristóteles en el libro III de la Física, comentada por Santo Tomás, el cual comienza observando que el moverse no es propiamente un pasar (exitus), ligado al antes y después del tiempo, como a primera vista podría parecer, sino que el pasar es consecuencia del movimiento: algo pasa porque se mueve. Pero el movimiento verdadero y propio Tomás lo define siguiendo a Aristóteles como sigue:

«Cualquier género de ente se divide en potencia y acto. Ahora bien, la potencia y el acto, siendo las primeras diferencias del ente, son naturalmente anteriores al movimiento y de ellas se sirve Aristóteles para definir el movimiento. Ahora, hay que considerar que algo está solo en acto, algo está solo en potencia, y algo se encuentra en un modo medio entre la potencia y el acto. Aquello entonces que está solo en potencia todavía no se mueve; por otra parte, aquello que está en acto cumplido no se mueve porque ya se ha movido; aquello entonces que se mueve se mantiene en modo medio entre la potencia y el acto, es decir en parte está en potencia y en parte en acto, como es evidente en la alteración.

En efecto, cuando el agua está caliente solo en potencia, todavía no está en movimiento; cuando en cambio ya está caliente, ha terminado el movimiento del calentamiento. Cuando en cambio participa ya de algún modo del calor pero imperfectamente, entonces se mueve hacia lo caliente; en efecto, aquello que se está calentando participa gradualmente cada vez más del calor.

Por tanto el movimiento es el mismo acto imperfecto del calor existente en lo calentable, no ciertamente según lo que está solo en acto, sino según lo que existe ya en acto, está ordenado a un ulterior acto, porque si se quitase el orden a un ulterior acto, el mismo acto, por imperfecto que fuese, sería término del movimiento y no sería movimiento, como sucede con algo que se calienta a medias. El orden en cambio a un acto ulterior corresponde al existente solo en potencia respecto de aquel acto.

Y de modo semejante, si el acto imperfecto es considerado únicamente en orden a un ulterior acto, en cuanto tiene razón de potencia, no tiene razón de movimiento, sino de principio de movimiento; en efecto, el calentamiento puede comenzar tanto desde lo frío como desde lo tibio. Así entonces el acto imperfecto tiene razón de movimiento en cuanto es comparado a un ulterior acto como potencia, y en cuanto es comparado a algo imperfecto como acto.

Por esto no existe ni la potencia de un existente en potencia, ni el acto de un existente en acto, sino el acto de un existente en potencia» (es decir, en el devenir potencia y acto están juntos), «de modo que con lo que se dice acto se designa el orden de algo a una potencia anterior y con lo que se dice existente en potencia se designa su orden a un ulterior acto. Por esto de modo muy conveniente Aristóteles define el movimiento como perfección (entelécheia) del existente en potencia en cuanto tal» ².

Las nociones de potencia y acto son, como todas las nociones fundamentales de la razón, nociones naturales, evidentes, universales y necesarias de la mente, intuitivamente comprensibles por cualquiera. Nadie está dispensado de usarlas y nadie puede dejar de usarlas, incluso contra su voluntad.

Quien dice que no las entiende es porque no reflexiona sobre ellas. Quien pretendiera invalidarlas no lo consigue. Platón no pensó en utilizarlas. Hegel querría prescindir de ellas. Bontadini también, siguiendo a Severino, querría prescindir de ellas. ¿Pero con qué nociones las sustituyen? Más allá de su pasión por el ser, ¿su procedimiento hegeliano no llega en definitiva a volver incomprensible el devenir y el mismo ser?

Maritain alude en Filosofía de la naturaleza ³ a la cuestión del devenir tal como se planteó con Parménides y Heráclito, y trata de cómo fue resuelta por Aristóteles con las categorías de la esencia y del ser, de la potencia y del acto, de la materia y de la forma, de la sustancia y del accidente.

Es notable cómo también Aristóteles advirtió el contraste y el malestar intelectual que todos sentimos ante la realidad del devenir, del movimiento y del cambio en sus diversas formas, en su fluir, en su pasar, con su existencia fugaz, a veces efímera y sin embargo real, por la dificultad que ofrece a nuestra razón necesitada de identidad y coherencia, de certeza, de precisión y de un saber sólido y estable, también por la naturaleza misma de nuestros conceptos, naturalmente fijos e inmutables.

Queriendo hacer una comparación con el dato de la Revelación cristiana, considerada la común fe católica de los dos maestros, me limitaré a hacer notar que en el Nuevo Testamento el devenir es indicado con la palabra «pasar». Con esta palabra traducimos algunos pasajes ⁴ que tienen el verbo parelauno, que propiamente no significa paso entre dos términos, sino cesar de existir, tener fin, es decir implica la idea de corrupción o de cesar de existir. O bien traducimos con pasar el verbo parercomai, que significa voy más allá, referido al cesar de algo de existir ⁵. Lo cual, para evitar equívocos, no quiere decir caer en la nada, como cree Severino. Si Francisco muere, no cae en la nada, sino que permanece el alma y su cadáver.

El devenir es indicado en el Nuevo Testamento también por las palabras ghighnomai, devengo, o también ghenesis, génesis, que implica la idea de dar origen, hacer devenir y generar. También el verbo fyein, que significa nacer, implica la idea de salir fuera, por tanto de devenir, de ser generado.

La Biblia conoce bien la precariedad y corruptibilidad de las cosas de este mundo, pero no tiene dudas sobre su dignidad, bondad y belleza, por tanto posibles objetos de ciencia, aunque obviamente enseña que ellas deben ser subordinadas a los valores eternos y celestes. El valor de estas cosas, que sin embargo no deben ser idolatradas, testimonia para la Biblia la grandeza, sabiduría y poder de su creador. Su devenir es su ser movidas por Él, su corromperse es consecuencia del pecado, su mejoramiento o progreso es efecto de la virtud, su mutar es signo del vigor de su vida.

Diversamente de Maritain, que aprecia sin problemas estas enseñanzas de la Biblia y de la común experiencia humana, con vivo sentido de la historia, del evolucionar del Espíritu y de los valores estéticos, la cuestión del devenir salta al primer plano en Bontadini de modo casi traumático, de manera que él, que capta del devenir la importancia vital, fatigándose en torno a ella durante decenios, ha dedicado a ella gran parte de su empeño filosófico, sin llegar por otra parte a conclusiones claras y fecundas, por su voluntad de conciliar a Parménides con Aristóteles, idealismo y realismo, intento por el cual nunca queda claro de modo definitivo si el devenir es realmente contradictorio o solo aparentemente. Lo es aparentemente, cuando se acerca a Aristóteles; lo es realmente, cuando se acerca a Parménides, Severino y Hegel.

Al afrontar la cuestión del devenir, Bontadini elabora dos conceptos de experiencia, entendida como contacto inmediato con lo real presente: experiencia como experiencia sensible y experiencia —y este es un concepto suyo característico— como «unidad de la experiencia». No se trata de experiencia de algo, sino de experiencia como un absoluto. Se trata de todo el mundo de la experiencia sensible e intelectual, humana y divina, interior y exterior, moral y especulativa, considerada como un todo único y global, un dato incontrovertible, del cual obtenemos el saber y la acción.

El defecto de Bontadini está dado por el hecho de que no se ha ocupado seriamente y correctamente de la realidad del devenir, comprendiendo con suficientes informaciones y con humildad su inteligibilidad, su valor, su verdad, su bondad, sus verdaderos límites, estudiando sus formas como ha hecho Aristóteles: el movimiento local, la transformación, el aumento y el decrecimiento, la alteración, la generación y la corrupción, así como los fenómenos físicos de la licuefacción y solidificación, rarefacción y compactación, evaporación y condensación, agregación y disgregación, ondulación y irradiación, atracción y repulsión, y así sucesivamente.

No se logra entender por qué motivo Bontadini se ha obstinado en buscar la solución en Parménides más que en Aristóteles, con sus categorías, de lo análogo y de lo unívoco, de lo genérico y de lo trascendental, de lo idéntico y de lo diverso, de la esencia y del ser, del acto y de la potencia, de la materia y de la forma, de la sustancia y de los accidentes ⁶, todas preciosas llaves de interpretación que dan satisfacción a la razón, mientras al mismo tiempo satisfacen la experiencia sensible y crean una armonía entre sentido e intelecto que se dirige en beneficio de la unidad de la persona humana compuesta de alma y cuerpo. Bontadini acusa neciamente de dualismo al realismo aristotélico, cuando si hay un dualismo deletéreo y lacerante, es precisamente el del idealista y del parmenídeo que todo divide y nada logra unir por la falta de la analogía del ser y el sentido de la participación ontológica.

En cuanto a Maritain, no se ha detenido en la cuestión del devenir tanto como se ha detenido Bontadini, sobre todo en su discusión con Severino. Sin embargo, la especulación bontadiniana, aunque más articulada y preocupada por la confrontación con la metafísica y el problema del ser, no aporta en absoluto más luz de la que aporta Maritain en sus consideraciones menos desarrolladas, pero críticamente fundadas porque están basadas en la noción aristotélica del devenir, cosa que permite la edificación de las ciencias experimentales como ciencias precisamente del ente sensible deveniente ⁷.

Por el contrario, Bontadini, teniendo demasiada prisa por unir la experiencia sensible con la intuición del ser, se muestra incapaz de fundar el valor de verdad de las ciencias experimentales, las cuales solamente permiten por otra parte edificar una metafísica bien fundada. Mientras entonces se nota en Maritain la capacidad de unir, partiendo desde abajo, experiencia sensible, ciencia experimental, filosofía y metafísica ⁸, en Bontadini se nota un dualismo de sabor platónico entre experiencia y razón, porque falta la mediación de la ciencia experimental.

Esta falta de realismo en Bontadini al concebir el devenir como objeto de ciencia, junto con el rechazo de las categorías ofrecidas por Aristóteles para comprenderlo, ha conducido a Bontadini a una concepción irreal del devenir, por lo cual no hay que sorprenderse si no logra conciliarlo con las exigencias de la razón y del principio de no contradicción.

En la cuestión del devenir, Bontadini ha gastado toda la vida en el intento de conciliar la experiencia del devenir, que le parecía contradictoria, con la exigencia del principio de no contradicción, propio de la razón. Bontadini se habría ahorrado este camino tormentoso e inconcluyente si, en lugar de obstinarse en seguir a Parménides, hubiese escuchado a Aristóteles, cuyo análisis del devenir, en la variedad de sus formas, muestra cómo también el devenir tiene su identidad, en cuanto realidad, mientras el principio de identidad es el principio fundamental de la realidad. También el deveniente, en el momento en que deviene, punto medio entre la potencia y el acto, es lo que es, tiene su identidad y no puede ser y no ser lo que él actualmente es.

El problema del devenir y el principio de no contradicción

«Vuestro hablar sea sí, sí, no, no».

Mt 5,37

«En Cristo ha habido el sí».

II Cor 1,19

Maritain y Bontadini convienen en considerar el principio de no contradicción como un principio fundamental de la filosofía y del mismo discurso humano. Ellos sin embargo no lo entienden del mismo modo ni le dan la misma importancia y extensión.

Mientras Maritain lo considera solo un principio del decir o pensar, distinto del principio de identidad, que es principio del ser, base del principio de no contradicción, Bontadini llama principio de no contradicción también al principio de identidad formulándolo de este modo: «el ser no es el no-ser». Él sin embargo lo formula también de un modo equivocado, que se encuentra también en Severino: «el ser no puede no ser». En verdad, este es solo el principio de no contradicción del ser necesario, que deja fuera al ser contingente, que es el ser que puede no ser. Solo el ser necesario no puede no ser.

Esta manera parcial e insuficiente de enunciar el principio de identidad y no contradicción, tomada de Parménides, arroja a Bontadini en un dilema en el cual se debate de muchos modos, sin lograr resolverlo nunca del todo, aunque es claro cómo él, contra Severino que quiere convencerlo de la real contradictoriedad del devenir al modo de Hegel, Bontadini, en un extremo esfuerzo de realismo, nunca olvidado, insiste durante toda su vida en sostener que el devenir es real, objeto de la experiencia, por más que no logre conciliarlo con el principio de no contradicción.

Al final del extenuante enfrentamiento con Severino, parece que Bontadini intenta encontrar una síntesis, que parece situarse dentro del hegelismo, entre la experiencia que contrasta con la razón y la razón que contrasta con la experiencia, en la identificación de las dos contradicciones, las cuales no son negadas, sino hegelianamente mantenidas y «superadas» en la síntesis de razón y experiencia ⁹, la cual sería la «verdad» que resulta de las dos «falsedades» de la experiencia y de la razón. Probablemente Bontadini pretende hablar de dos verdades aparentes o dos apariencias de verdad, considerando su sustancial rechazo de la síntesis hegeliana de sí y de no, evidentemente contraria al precepto de Cristo ¹⁰.

Sin embargo, Bontadini confunde como Hegel lo contradictorio, que concierne al pensamiento y al decir, con lo imposible, que concierne a lo real, como hace notar y lo entiende Aristóteles, por lo cual entiende lo real como la polaridad de dos términos en conflicto entre sí, conflicto que debe superarse o dos opuestos que deben conciliarse entre sí.

Lo imposible, que él llama contradictorio, entonces, para Bontadini, como para Hegel, no es lo impensable, en cuanto imposible, como para Aristóteles, sino que es un dato de hecho que debe ser «quitado» para obtener la identidad y la verdad. La contradicción no es vista como un defecto o una falsedad que denunciar y simplemente rechazar, sino como un factor de verdad.

Bontadini, como Aristóteles y Hegel, no rechaza la demostración por absurdo y la refutación del adversario mostrando que se contradice. Sin embargo, mientras muestra la contradicción del adversario, no se preocupa de evitarla él mismo, imitando aquí la dialéctica hegeliana que no teme la contradicción con el falso pretexto de que la realidad misma sería contradictoria.

Oportunamente Maritain enuncia el principio de identidad de este modo: «el ser no puede ser el no-ser» ¹¹. Él lo enuncia también de este modo: «todo ente es lo que es» ¹². Otra formulación la toma de Garrigou-Lagrange: «todo ente es de una naturaleza determinada que lo constituye en propio» ¹³.

Maritain muestra cómo el principio de identidad funda el de causalidad en cuanto al ser sigue el obrar en el sentido de hacer, de producir y de mover, es decir de causar eficientemente, que es conducir una cosa de la posibilidad a la actualización o una cosa del poder ser al ser en acto. El obrar, guiado por la intención del fin concebido y entendido por el intelecto y apetito o intencionado por el poder apetitivo, lleva al agente a obrar por un fin, que es el bien. Y este es el principio de finalidad.

Con la razón de ser tocamos el plano de la esencia, de la inteligibilidad y de la racionalidad o de lo pensable. Aquí es tocado el pensamiento y juega el principio de no contradicción —non est simul affirmare et negare, como lo enuncia sintéticamente Santo Tomás— y su negación es lo contradictorio, aquello que no puede ser pensado.

Bontadini, como buen idealista, no da importancia al principio de identidad que concierne al ser, sino que se fija solo en el principio de no contradicción, que concierne a la racionalidad del ser, es decir, en definitiva, al pensamiento. De este modo este principio toma el lugar del primero, como en su filosofía el pensamiento toma el lugar del ser, a pesar de sus esfuerzos de pensar el ser.

Una proposición o una tesis puede ser contradictoria, pero el devenir es algo que pertenece al orden del ser, es decir de la identidad de lo real, donde no juega lo contradictorio, sino que, con la exclusión de lo imposible, se da solo lo posible y lo actual, que es lo que en el plano de la realidad funda lo no contradictorio, y funda por tanto el movimiento, el producir y la misma actividad creadora divina, que tanto está en el corazón de Bontadini —aquí en neta oposición con Severino, para el cual el concepto de creación implica contradicción y nihilismo.

Que el devenir no sea imposible lo demuestra la experiencia: contra factum non valet argumentum. Por esto se queda uno maravillado de cómo luego Bontadini, ante la existencia tan evidente del devenir, se fatiga durante decenios para comprender cómo es posible que exista el devenir.

Principio de identidad y principio de no contradicción

«Nadie puede servir a dos señores».

Mt 6,24

«¿Qué acuerdo entre Cristo y Belial?»

II Cor 6,15

Maritain reconoce que mientras el principio de identidad es principio del ser, por tanto de la metafísica, el principio de no contradicción es el principio del decir y del pensar y por tanto de la lógica: «no es lícito afirmar y negar de la misma cosa la misma cosa bajo el mismo respecto».

El principio de no contradicción es el principio de la honestidad y de la coherencia del pensar y del decir, con el cual el sujeto evita la hipocresía, la falsedad y la doblez. Es el principio de la demostración científica, indemostrable él mismo, porque es la primera evidencia del pensamiento.

Quien intenta confutarlo está obligado a usarlo y por tanto se confuta a sí mismo. Como observa Aristóteles citando a Heráclito, del cual se decía que lo había sostenido, quien sostiene tal principio está obligado al silencio, porque en el momento en que pronuncia una palabra está obligado a darle un significado determinado, que no puede ser otro. Si yo digo «casa» no puedo decir al mismo tiempo «no-casa». La palabra casa no puede significar a la vez la casa y la no-casa.

Este principio prohíbe contradecir lo verdadero y contradecirse, prohíbe por tanto la mentira, que se refiere al contenido del pensamiento, y la incoherencia, que se refiere a la forma del pensar, pero ordena decir con coherencia las cosas como son, es decir ordena el adecuarse del pensamiento a la realidad. Es el principio del realismo, que se opone al principio idealista de decir no lo que es, sino lo que aparece interiormente, de modo que aquí la veracidad no es adecuarse a las cosas, sino a las ideas de las cosas. No sé cómo está la casa fuera de mí, pero estoy cierto de tener esta idea de la casa. La verdad para el idealista no depende de un contacto del pensamiento con la realidad externa, sino, como dice Kant, de una adecuación del pensamiento a sí mismo, dentro de la conciencia.

El Padre Sergio Parenti ¹⁴ considera que el origen del nexo que Bontadini pone entre el devenir y lo contradictorio en relación con su convicción de que la demostración de la existencia de Dios no requiere el uso del principio de causalidad, sino la eliminación de la contradicción del devenir, se encuentra ya en el maestro de Bontadini, Mons. Amato Masnovo, en la Universidad Católica de Milán. Dice Parenti:

«La escuela tomista de la Universidad Católica de Milán, siguiendo a Amato Masnovo ¹⁵ y luego a Gustavo Bontadini, ha traducido con “deviene”, “se mueve”. Luego ha intentado postular que quien se mueve es movido, porque sería autocontradictorio que quien deviene tuviera en sí mismo la razón suficiente de su propio devenir. La causalidad motriz, como explica Sofia Vanni Rovighi ¹⁶, no viene dada por la experiencia, que se detiene en el devenir, sino que es postulada para evitar admitir que exista el devenir autónomo y no heterónomo, que en sí mismo sería absurdo en cuanto autocontradictorio. Por tanto la vía es puramente analítica, desarrollada en el análisis de los conceptos ¹⁷.

La contradicción se debería al hecho de que el devenir es el ser propio de quien todavía no es: ser del no-ser. Esta era la definición que Aristóteles reprochaba a los platónicos, que confundían la materia con la privación».

Primer deber de la ética del pensamiento es el de no contradecir lo verdadero y de no contradecirse en el discurso. La negación edifica el pensamiento solo cuando es negación o rechazo de lo falso. Un discurso puede ser contradictorio, y como tal debe ser refutado. Los pensamientos pueden ser contradictorios, pero la realidad no puede ser contradictoria. Es falso que el devenir sea contradictorio. No es la negación, como creía Hegel, el resorte del progreso del pensamiento, sino la afirmación. El pensamiento parte de la afirmación y del reconocimiento de la verdad. Lo contradictorio es posible en el pensamiento, no en la realidad. Confundir lo contradictorio con lo contrario es confundir lo posible con lo imposible, es el error típico del idealista, que confunde el pensamiento con la realidad.

Una cosa es lo contrastante y otra cosa es lo contradictorio. Lo contradictorio debe ser eliminado, pero lo contrastante puede reflejar el orden de la justicia. Ciertamente es necesario obrar por una conciliación entre los enemigos. Sin embargo el Evangelio nos advierte que no hay conciliación entre los justos y los impíos, sino solo entre los justos entre sí. Cristo ha venido para conciliar entre sí a los hombres de buena voluntad, pero también para separar a los justos de los impíos. La paz no está en la conciliación del bien con el mal, sino en la separación del bien del mal.

Fin de la Quinta Parte (5/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 de abril de 2026

Notas

¹ Véase: Per una filosofia della storia, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.

² Comentario a la Física de Aristóteles, libro III, c. I, lect. II, n.286, Edizioni Marietti, Turín 1954, p.145.

³ Véase: La filosofia della natura, op.cit., pp. 9-17.

⁴ Mt 24,35; I Cor 7,31.

⁵ Cf. II Cor 5,17; II Pt 3,10; Ap 21,4.

⁶ Todos estos conceptos fundamentales del saber son expuestos y explicados con extraordinaria lucidez por el Jesuita Guido Mattiussi, en su comentario a las famosas XXIV Tesis tomistas aprobadas por San Pío X como referencias esenciales para la realización de la fidelidad a la doctrina de Santo Tomás querida por el Santo Pontífice.

⁷ Véase: La filosofia della natura, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.

⁸ Véase: Distinguere per unire. I gradi del sapere, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.

⁹ Conviene tener presente el doble significado que Bontadini da al término «experiencia»: una cosa es la experiencia sensible que contacta el devenir y otra cosa es la experiencia de la unidad de la experiencia, entendida como experiencia de la totalidad o del entero, como «estructura originaria» o «protología», donde juegan conjuntamente sentido, conciencia, imaginación, razón e intelecto.

¹⁰ «Vuestro hablar sea sí, sí, no, no» Mt 5,37; «En Cristo no ha habido el sí y el no, sino solo el sí». (II Cor 1,19).

¹¹ Antimoderno, op.cit., p.156.

¹² Sept leçons, op.cit., p.104.

¹³ Ibid.

¹⁴ La causa materiale: tre equivoci nell’esposizione della filosofia aristotelico-tomista, en Angelicum, 1/2014, pp.59-93; 87-91.

¹⁵ Masnovo se remite a Guillermo de Auvernia, casi precursor de David Hume: cf. Amato Masnovo, Da Guglielmo d’Auvergne a S. Tommaso d’Aquino, 3 vols., Vita e pensiero, Milán 1945: vol. I, p.182.

¹⁶ Elementi di filosofia, 3 vols., La Scuola, Brescia 1964: vol. II, pp.73-83. Añado yo a esta nota del Padre Parenti que Masnovo remite la cuestión del devenir no al problema de la causalidad, sino al de evitar la contradicción. Él en efecto no se remite a la causa motriz o eficiente, sino al principio leibniziano de razón suficiente, que en verdad concierne a la explicación de la fundamentación de una tesis racional y no al paso inductivo del efecto a la causa, per ea quae facta sunt. Bontadini parte de esta posición de Masnovo. Dice Masnovo: «la razón suficiente es aquello sin lo cual un ente sería contradictorio» (Vanni Rovighi, op.cit., p.66). Ahora bien, observo yo, un ente, con buena paz de Hegel, no puede ser contradictorio —cosa que concierne a la lógica— sino que más bien será imposible. Además, razón suficiente quiere decir razón que da razón absolutamente, sin remitir a otra razón. La esencia divina da ciertamente razón suficiente de sí misma, pero para demostrar que Dios existe no se debe partir del concepto de Dios, dando razón de la perfección del concepto mismo, como hizo San Anselmo, sino de ea quae facta sunt.

¹⁷ Paolo Pagani, Sentieri riaperti. Riprendendo il cammino della “neoscolastica” milanese, Jaca Book, Milano 1990, pp. 212-213.