Maritain y Bontadini: un paralelo entre dos maestros (4/7)

¿Es el verdadero progreso filosófico una ruptura con el pasado o una continuidad enriquecida por la tradición? ¿No será que el idealismo moderno, desde Descartes hasta Hegel, ha confundido el ser con el pensar y ha oscurecido la trascendencia de Dios? ¿Qué implica reducir la metafísica a un concepto abstracto, olvidando la experiencia sensible y la causalidad que nos conducen al Creador? ¿No corre el riesgo el pensamiento que absolutiza el yo de caer en el panteísmo o en el nihilismo? En esta nueva entrega, el padre Giovanni Cavalcoli confronta a Bontadini y a los idealistas con la fuerza del realismo tomista, mostrando que solo en la humildad de reconocer lo real se abre el camino hacia la verdad y hacia Dios. [En la imagen:  "El peso de los pensamientos", escultura obra de Thomas Lerooy].

Maritain y Bontadini

Un paralelo entre dos maestros

Cuarta parte (4/7)

(Traducción al español de la cuarta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 23 de abril de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/maritain-e-bontadini-un-confronto-fra_01128001960.html)

El verdadero realismo

Que no se haga mi voluntad, sino la tuya

Mt 26,41

Es necesario también decir que el verdadero realismo no contrapone en absoluto, como teme Bontadini, el pensamiento a la realidad material externa, la cosa en sí. En el verdadero realismo no hay ningún dualismo, sino una armoniosa dualidad y correspondencia o proporción o conveniencia recíprocas entre pensamiento y ser, ya que tanto el ser como el pensamiento, tanto la res como el intellectus son creados por Dios y las obras divinas no entran en contraste entre sí.

Si acaso es el hombre quien con la mentira, el fingimiento, el engaño, la doblez y el error crea confusión y falsas oposiciones, confunde el parecer con el ser y hace aparecer real lo que es imaginario. O bien el hombre se alimenta de la ilusión de ser infalible creyendo que su pensar coincide estructuralmente con el ser y nunca se aparta de él.

Pero este es precisamente el error del idealismo. El realista, al contrario, tiene la humildad de reconocer cuando se equivoca porque la regla de su pensar no es su yo o su cogito, sino la realidad externa, fuera de su alma, realidad que no ha puesto en ser él, sino Dios. Al realista no le basta pensar una cosa para que esta exista, fuese incluso la cuestión de la existencia de Dios, sino que exige las pruebas deducidas o partiendo de la experiencia de las cosas externas.

Contraste del pensamiento con el ser hay solo en el caso del error o de la ilusión. Cuando en efecto el pensamiento está en la verdad hay aquella identidad intencional o ideal o mental o espiritual, eventualmente mediante el concepto, entre sujeto y objeto, que hemos visto.

A lo sumo en las vicisitudes de nuestra actividad intelectual, en particular en el uso de los sentidos, el objeto del conocer, en su continua mutabilidad, podrá ser advertido como áspero o engañoso, como se subraya incluso demasiado en el platonismo, con su escepticismo y su desconfianza respecto de la materia y de los sentidos. Pero Bontadini exagera al considerarlo contradictorio. Volveremos sobre este punto más adelante.

Aristóteles en efecto, como es sabido, demuestra que de por sí el conocimiento sensible está hecho justamente para permitir al intelecto entender la verdad inteligible de la realidad externa, material y espiritual, el mundo, los otros, el yo y Dios.

Para Bontadini no existe un ser fuera del alma simplemente pensable, potencialmente conocido o aún no pensado, sino que el ser es el ser pensado. No se da un ser, un real presupuesto al pensamiento. El pensamiento no debe presuponer un real delante de sí ya dado, ya hecho, que debe solo analizar y explicar sus causas. No debe presuponer nada. Sino que debe poner todo él. No debe admitir nada que no esté demostrado.

Ya, pero ¿en base a qué se demuestra algo si no partiendo de lo que es evidente primariamente e inmediatamente y que no necesita ser demostrado? El pensamiento entonces para Bontadini, como para Hegel, debe ponerlo todo, debe ponerse a sí mismo y a su mismo objeto. ¿Pero esto no es propiedad exclusiva del pensamiento divino, ideador y creador, que pone el ser de lo que piensa?

El ser para Bontadini no trasciende el pensamiento, sino que el pensamiento es intrascendible. Todo está en el pensamiento, nada fuera del pensamiento. Todo está pensado, nada es pensable. ¿Pero esto no vale solo para el pensar divino, que todo lo ha pensado y creado? ¡A nosotros cuántas cosas nos quedan por pensar y que por tanto por ahora son solo pensables y no pensadas! Pero esto no quiere decir que no existan. ¡Entonces existirá también una diferencia entre el existir y el ser pensado!

Bontadini no logra concebir un paso del intelecto del poder pensar al acto de pensar, sino que cartesianamente define el espíritu como res cogitans y no como res quae potest cogitare. El sujeto se convierte entonces en un pensamiento subsistente a la par de Dios, nóesis noéseos, como decía Aristóteles. ¿Dónde está entonces la diferencia entre el pensar humano y el pensar divino?

Para Bontadini la trascendencia no es propiedad del ser que trasciende el pensamiento, sino propiedad del pensamiento que se eleva al absoluto. El trascender no conduce la razón, como el transcende teipsum agustiniano, a un real divino trascendente, como también en Tomás, sino que es un trascender íntimo o interior al mismo pensamiento o en la conciencia, como en Hegel. Al final este pensar coincide con el mismo ser. La cosa o realidad no es externa al pensamiento o al concepto de la cosa, sino que es, como en Hegel, el concepto de la cosa.

Bontadini contra Gentile y con Santo Tomás niega que el yo cree a sí mismo y a su propio objeto. Con Santo Tomás y contra Gentile afirma que el pensamiento es pensamiento del ser, no del pensamiento, si no en segunda instancia. Pero desgraciadamente con Gentile contra Tomás sostiene la identidad del pensamiento con el ser. La verdad, para él, no está, como para Tomás, en el adecuarse del pensamiento al ser, sino en el hecho de que, como en Kant y Hegel, el pensamiento se adecua a sí mismo en la autoconciencia.

Progreso en la continuidad

Todo escriba que se ha hecho discípulo del reino de los cielos

es semejante a un padre de familia

que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas antiguas

Mt 13,51

Nadie discute sobre el hecho de que el pensamiento moderno sea más avanzado, progresado, más verdadero y mejor que el antiguo y haya corregido errores del pasado. Este es el sentido del progreso. Lo nuevo, que se supone mejor, sustituye lo viejo, pasado de uso, o enriquece cuanto de lo antiguo permanece y es todavía válido. Esto es lo que dicta el buen sentido y la sabiduría.

El error de los idealistas y de Bontadini, que hoy están representados por los modernistas, es el creer que lo moderno en el sentido de lo progresado y avanzado, sea el idealismo nacido de Descartes y culminado en Hegel, con eventuales prolongaciones en Husserl, Gentile y Heidegger. ¿Se trata de lo moderno en el sentido fáctico y temporal, es decir, del hoy? Pues bien, será claro que lo moderno en el sentido de mejor o avanzado, lo moderno más verdadero es el tomismo moderno, como por ejemplo el de Maritain.

Los idealistas creen que la metafísica ha sido fundada por Descartes, no por Aristóteles, el cual habría quedado víctima de la ingenuidad del realismo. Ellos creen que el realismo antiguo, comprendido el realismo bíblico, no estaba suficientemente fundado en verdad, no era un saber verdadero y cierto, sino un pensar condicionado por la apariencia y lo opinable.

Según los idealistas, antes de Descartes no existía en la humanidad la capacidad de fundar la certeza y la verdad. Por tanto, para ellos el pensamiento moderno no está en continuidad con el antiguo y el medieval, sino que es su ruptura o su desmentida, así como uno se da cuenta de equivocarse y se corrige. De aquí comprendemos cuánta es la presunción de los idealistas, que osan creer que Descartes haya fundado la ciencia y la verdad mejor que Jesucristo, que, en definitiva, era un ingenuo realista, que tuvo la desgracia de nacer antes de Descartes.

Bontadini sentía profundamente el valor perenne e inmutable de la verdad filosófica. Si por una parte él refleja la típica mentalidad modernista, súbdita del mito de la llamada filosofía moderna fundada por Descartes, él sentía también, como católico, una gran admiración por el realismo de la filosofía antigua, leído sin embargo siempre con los ojos del idealista, por lo cual, en lugar de privilegiar a Aristóteles, privilegiaba a Parménides, que puede considerarse al mismo tiempo el fundador de la metafísica con su intuición del ser y del idealismo con su famoso principio: «lo mismo es el pensar y el ser», aunque quizá se pueda interpretar en sentido realista: «lo que pensamos es lo que es».

El error de Bontadini fue el de preferir a Parménides sobre Aristóteles, a causa de una rigidez intelectual confundida con rigor científico y de un altanero desprecio, de origen platónico, por la humilde experiencia sensible.

La «unidad de la experiencia» de la cual él habla y que constituye lo que consideraba ser el núcleo de su pensamiento, se podría llamar también experiencia de la unidad, del ser uno y único, al mismo tiempo total y entero. Es experiencia de lo «inmediato», de «lo que consta», de lo «incontrovertible», es experiencia del Absoluto, del unum necessarium, para estar con las palabras de Cristo. ¿Es experiencia de Dios? No. Es experiencia del cuadro global —«implesso originario»— el «entero», el horizonte circundante y omnicomprensivo, dentro del cual el pensamiento llega a Dios.

Dios entonces, para Bontadini, está en nuestro pensamiento inconscientemente desde el inicio de su camino, condición a priori de posibilidad del saber empírico, pero no lo sabemos inmediatamente al inicio, cuando comenzamos a pensar. Solo llegando a Él, nos damos cuenta de que Aquel que creemos descubrir en realidad ya estaba presente en nosotros y lo conocíamos ya bajo el velo del ser.

El creer que Aquel al cual pensamos llegar nos esperaba ya al inicio del camino es una visión muy sugestiva, que sin embargo no tiene en cuenta que en realidad nosotros sabemos que Dios existe por ea quae facta sunt. Por tanto tiene razón Aristóteles cuando dice que es partiendo de la consideración de lo que es movido que nosotros, aplicando el principio de causalidad, descubrimos la existencia del Motor inmóvil (Kinún akíneton). Pero para esto se requiere el realismo y no el idealismo. Se requiere la Biblia y no Descartes o Hegel.

Viene a la mente aquí también aquel id quo nihil maius cogitari potest de San Anselmo. No es difícil formar esta idea prescindiendo del hecho de que nosotros hemos demostrado por ea quae facta sunt la existencia de Dios. El absoluto o entero inmediatamente y originariamente captado del cual habla Bontadini partiendo de Parménides hace pensar también en el Uno de Plotino. Esta no sería experiencia de Dios, sino experiencia de fe, cuadro mental, implesso originario precategorial y consciente, en el horizonte del cual acontece la ascensión a Dios o, como la llama Bontadini, la «vía hacia Dios».

Bontadini se profesa explícitamente ontologista, pero en sentido idealista. En efecto, él rechaza la exigencia de Anselmo de que aquel Dios que está en la mente se encuentre también fuera de la mente. Anselmo era un realista, pero no se dio cuenta de que su argumento suponía el idealismo. Él, como es sabido, se preguntó si no era posible demostrar la existencia de Dios partiendo del concepto de Dios como id quo maius nihil cogitari potest, es decir, un ente cuya esencia fuese su mismo existir. Ahora bien, concluyó, puesto que el existir fuera de la mente es más que la simple esencia en la mente, es necesario que en la existencia real Dios tenga la existencia.

Anselmo no se dio cuenta de que nosotros sabemos que en Dios esencia y ser coinciden no antes sino después de haber descubierto que Dios, como causa primera de las cosas, existe. Nosotros podemos tener en mente un concepto tan alto de Dios porque sabemos ya que existe por vía de causalidad y no para saber que Él existe.

Bontadini empeora ulteriormente el error de Anselmo poniéndose no desde el punto de vista del realismo, sino del idealismo, como hizo ya Hegel, que admiró a San Anselmo pero sin comprenderlo.

Kant en cambio se dio cuenta de la vanidad del argumento ontológico, pero se equivocó al reconducir a él las pruebas por causalidad. Pero Kant se opone a Anselmo no por su hipostasiar la idea de Dios, porque Kant sigue el mismo procedimiento, sino por el hecho de que Anselmo pensaba que Dios fuese una persona real fuera de la mente, mientras Kant, como buen idealista, concibe a Dios no como un ente extra animam, sino como una Idea de la razón. Dios, para Kant, debe solo «pensarse», pero no puede ser «conocido» ¹. Para Bontadini es lo mismo.

¿Cuál es el resultado de esta desontologización del ser divino? Que para Bontadini Dios no es externo y trascendente a la mente, sino que es el desarrollo último del cogito cartesiano. La posición de Bontadini no parece además lejana del ontologismo ya condenado por la Iglesia en 1861 ².

Ella está cercana también a la «experiencia atemática preconceptual trascendental de Dios», de la cual habla también Rahner. Ella es unitariamente unidad de sentido, imaginación, memoria, intelecto, razón, emoción y conciencia. Se trata de la experiencia interior global de la realidad en su conjunto, pero entendida como horizonte absoluto circundante del pensamiento, dentro del cual todo está contenido, es el entero o el todo ontológico. Mientras el implesso originario del pensamiento es la estructura originaria del entero. Este es comparable al uno-todo parmenídeo, explicitado según la categoría de la totalidad hegeliana (Ganzheit) ³, que estructura el todo dialécticamente.

Observamos que Bontadini confunde lo que está al inicio del ser con lo que está al inicio del conocer. Es claro que al inicio del ser está Dios creador. Pero al inicio de nuestro conocer está la tablilla vacía de la cual habla Aristóteles y solo comenzando con la experiencia sensible de las cosas externas llegamos a entender que las cosas tienen una causa primera, son movidas por un motor inmóvil y tienen un fin último, sumo bien.

Bontadini parece además confundir la totalidad de lo real con el Todo divino. Es verdad que la Escritura dice que «Dios es todo» (Sir 43,27), no sin embargo para decir que es todas las cosas, sino todas las perfecciones en la unidad de su esencia. El Concilio de Florencia dice que «in Deo omnia sunt unum», pero no simpliciter que todo es uno. De otro modo tendríamos un monismo panteístico, como el sugerido por Parménides, o el confusionismo absoluto según el cual cada cosa es cada otra cosa.

El verdadero concepto del progreso filosófico se encuentra en Maritain. El progreso del saber —dice Maritain siguiendo la enseñanza de Aristóteles— acontece partiendo de la certeza sensible respecto de las cosas externas y de las subsiguientes certezas intelectuales de los primeros principios de la razón: intuición del ser, concepto del ente, principio de identidad y de no contradicción, principio de razón suficiente, principio de causalidad y de finalidad ⁴.

Sobre estas verdades fundamentales, evidentes e indubitables, se construye todo el saber y se progresa en el saber, que no es otra cosa que deducción y explicitación de lo que hemos conocido al inicio. Ciertamente acontece un paso de la apariencia o del parecer a la verdad. Pero este paso supone ya el conocimiento de las verdades fundamentales dichas. Existe el error; pero este es remediable siempre refiriéndose a los primeros principios. Puede ser lícito y razonable dudar de cualquier cosa, pero no de los primeros principios, que constituyen precisamente la razón del dudar y el principio de la solución de las dudas. Podemos caer en contradicción; pero entonces se trata de aclarar de qué parte está la verdad.

El gran descubrimiento de Bontadini

El ser es, el no ser no es

Bontadini tiene razón al definir la metafísica como ciencia del ser. Lo mismo piensa Maritain, aunque él acoge de hecho la definición aristotélica de ciencia del ente en cuanto ente y de sus propiedades. Pero aquí —hay que decirlo— Bontadini se muestra más radical que Maritain y de comprender más a fondo a Santo Tomás. Y en efecto San Pablo VI, al definir la filosofía de Santo Tomás, la llama «filosofía del ser» ⁵.

Bontadini ha encontrado en Parménides el tema del ser, einai, que Aristóteles no pensó tomar en consideración como objeto de ciencia porque para él era simplemente la cópula del juicio. En cambio, como es sabido, él concentró la atención en el ente ⁶. También Santo Tomás siguió en esto a Aristóteles, pero al mismo tiempo valoriza el ser (esse) por encima del ente, como acto del ente, impresionado por la definición bíblica del nombre de Dios: «Aquel Que Es» y «Yo Soy». Bontadini no se detiene en estas consideraciones capitales de Tomás y sin embargo comprende que el objeto de la metafísica debe ser, más allá del ente, el ser.

El límite de Bontadini es que no se detiene a hablar del ente, distinguiendo potencia y acto, esencia y ser, ser y obrar, ser y causar. Esto lo lleva a reducir la potencia al acto, el ser a la esencia, la causalidad a la forma. En esta logicización o matematización del ser, se ve comprometido el devenir, ligado a la potencia, al obrar y al causar. Le queda solo lo contradictorio, por lo cual termina por debatirse entre el devenir hegeliano, contradictorio, y el devenir parmenídeo, solo aparente.

Lo que desagrada es que Bontadini se ha dejado demasiado influenciar por Parménides, llegando a una concepción del ser entendido como uno-todo, infinito, necesario, inmutable y eterno, excluyente del devenir, de lo múltiple y de lo contingente. De este modo el ser se confunde con el ser divino ⁷ y el pensamiento se identifica con el ser.

Bontadini tiene razón al decir que el radicalismo metafísico último se encuentra en Parménides y que por tanto es posible una fundamentación última de la metafísica haciendo referencia a Parménides. Este discurso ha sido desarrollado por Giuseppe Barzaghi en lo que él llama «tomismo anagógico».

Resta sin embargo que como doctrina crítica del conocimiento el realismo es verdadero, mientras que el idealismo es falso. Bontadini nunca se preguntó cómo es que la Iglesia haya condenado el idealismo, mientras recomienda el realismo tomista. El motivo está dado por el hecho de que mientras el primero conduce al ateísmo y a la disolución moral, el segundo conduce a la fe y a la santidad.

La intuición de Parménides y la India

Yo Soy Aquel Que Es

Parménides en la historia de la filosofía occidental es el primero que ha tenido la intuición del ser (einai). Pero al mismo tiempo ha confundido el ser con el ser divino. Él en efecto ha concebido el ser como uno, todo, único, solo, perfecto, infinito, necesario, eterno, inmutable. Pero estos son atributos de Dios. Él en cambio, que era un politeísta, no pensó en absoluto en un Dios único, sino que pensó que se trataba del ser como tal.

Es interesante notar la convergencia del ser parmenídeo y del pensar que le corresponde con la sabiduría india, la cual ha descubierto el ser y el pensamiento muchos siglos antes de Parménides. En sánscrito la raíz del verbo ser, sat ⁸, es sa que se invierte en es. Y de igual modo en griego y en latín acontece la misma cosa: en griego ei-mi, es-mi, soy, sta-sis, estar; en latín es, esse; se, sum.

Otro término fundamental, relativo al ver, por tanto al pensamiento, es la raíz sánscrita vid ⁹, de la cual vidya, que es la visión, el saber ver, la sabiduría. De aquí el griego v-idea, idea, es decir la visión, y el verbo latino videre.

Además Parménides es el fundador del principio de no contradicción: el ser no es el no-ser. Sin embargo el devenir y lo múltiple le parecieron contradictorios, por lo cual pensó que fueran pura apariencia y las teorías sobre ello pura opinión. A lo sumo el mundo, las cosas finitas y mudables podían considerarse apariciones finitas del único ser, es decir del ser que para él era solo uno y único con aquellos atributos que he dicho. De este modo Parménides terminaba en el panteísmo y respecto del mundo tenía dos actitudes opuestas: o la de vaciarlo como mera apariencia, o la de idolatrarlo como aparición finita del ser. Él no habla de Dios, pero tiene el concepto y atribuye al ser lo que pertenece al ser divino.

Severino prefiere la metafísica oriental a la occidental. Para él es en Oriente donde se encuentra la verdad del ser y el rechazo del nihilismo, que según él en cambio aflige a Occidente y al mismo cristianismo ¹⁰. La comparación que Severino hace entre Occidente y Oriente se asemeja a la hecha por Maritain ¹¹. Severino exagera en acusar a Occidente de nihilismo y la acusación se vuelve incluso blasfema en el momento en que la extiende al cristianismo.

Según él la doctrina bíblica de la creación de la nada implicaría la tesis nihilista de que el ser es el no-ser. Ahora bien, en el acto creativo se da el paso de la criatura del no-ser (ser posible) al ser (ser actual). Ahora, esto comporta que el ser aquí viene después y no simultáneamente al no-ser, es decir se tiene la actualización de una posibilidad, a menos de no confundir lo posible con lo actual. Y por tanto no hay ninguna contradicción y ningún nihilismo. Severino no entiende qué quiere decir «paso».

Desgraciadamente Severino, ciego a la realidad del tiempo, no admite la existencia de un antes y un después, sino que todo según él, como para Parménides, acontece en el mismo instante. Pero no es ciertamente esta la exigencia del principio de no contradicción. Para respetarlo basta distinguir el antes del después, que son reales.

Como observará Aristóteles, es claro que una misma cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; pero en tiempos diversos, puede serlo: una estatua antes de ser esculpida no existe. Después de que ha sido esculpida, existe. Mientras se esculpe, pasa del ser en potencia al ser en acto. ¿Es tan difícil entender esto? ¿Dónde está la contradicción? Es necesario percibir qué es el pasar, punto medio, como veremos, según el descubrimiento de Aristóteles, entre la potencia y el acto. El no-ser aquí no es el puro y simple no-ser, es el no-ser-ya junto con el no-ser-todavía.

Fin de la Cuarta Parte (4/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 de abril de 2026

Notas

¹ Cf. Italo Mancini, Kant e la teologia, Cittadella Editrice, Asís 1975, p.21.

² Denz. 2841-2847.

³ Dice Hegel: «Lo verdadero es lo entero. Pero lo entero es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. Del Absoluto debe decirse que Él es esencialmente Resultado, que solo al final es lo que es en verdad; y precisamente en esto consiste su naturaleza, en ser una efectualidad, sujeto o devenir de sí mismo», Fenomenología del Espíritu, Editrice La Nuova Italia, Florencia 1988, Vol. I, p.15.

⁴ Véase Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, París 1933.

⁵ Carta al Padre Vincent de Couesnongle, Maestro de la Orden de los Frailes Predicadores, del 20 de noviembre de 1974, n.15.

⁶ Ya Heidegger había señalado la importancia del einai en Parménides en comparación con el ente (on). De aquí la famosa teoría heideggeriana de la «diferencia ontológica» entre ente y ser y la acusación hecha a Occidente de haber olvidado el ser en favor del ente siguiendo la metafísica aristotélica. Sin embargo Santo Tomás, aunque él también había elaborado una metafísica del ente, no había olvidado el ser (esse) no porque hubiera leído a Parménides, sino a Éx 3,14.

⁷ Esta confusión de origen parmenídeo reaparece en el panteísmo alemán comenzando por Meister Eckhart. Véase Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Società Editrice Il Mulino, Bolonia 1987.

⁸ Radhakrishnan, La filosofía india, Vol. II, Edizioni Ashram Vidya, Roma 1991, pp.545, 554.

⁹ Ibid., p.547.

¹⁰ Pensieri sul cristianesimo, Edizioni Rizzoli, Milán 1995; Essenza del nichilismo, Adelphi Edizioni, Milán 1995.

¹¹ Scienza e saggezza, Edizioni Borla, Turín 1964.