Maritain y Bontadini: un paralelo entre dos maestros (3/7)

¿Es posible que el filósofo católico se mantenga fiel al realismo tomista en medio de la fascinación moderna por el idealismo? ¿Qué sucede cuando el pensamiento se encierra en sí mismo y confunde lo real con lo pensado? ¿Puede el “todo” de Parménides o de Hegel distinguirse del Dios vivo y trascendente de la Escritura? ¿No corre el riesgo el idealismo de caer en el panteísmo o incluso en el ateísmo, al atribuir al hombre un pensar que solo corresponde a Dios? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli muestra, en el paralelo entre Maritain y Bontadini, dos caminos opuestos: el del realismo que alimenta la mente en la verdad de lo creado y conduce a Dios, y el del idealismo que se detiene en la conciencia y se pierde en la soberbia del propio yo.. [En la imagen: "El peso de los pensamientos", escultura obra de Thomas Lerooy].

Maritain y Bontadini

Un paralelo entre dos maestros

Tercera parte (3/7)

(Traducción al español de la tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 22 de abril de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/maritain-e-bontadini-un-confronto-fra_01039272301.html)

La elección entre realismo e idealismo

Elige la vida

Dt 30,19

El idealismo en general es la estima por el valor de la idea entendida como ejemplar o modelo o criterio inteligible absoluto y certísimo de verdad y de valoración o principio de libertad y perfección eterno e inmutable, modelador de la realidad material deveniente, realidad espiritual presente en la mente y en la conciencia, constitutiva de la mente y punto de partida y guía de la acción. El descubridor del valor de la idea es notoriamente Platón. La idea es luz de la mente proveniente de Dios y que conduce a Dios.

Es interesante cómo en la visión idealista están totalmente ausentes los ángeles, tanto los santos como los malvados. En efecto, la metafísica idealista no conoce grados analógicos del ser: materia, forma, esencia, ser. Todo se juega entre lo finito y lo infinito, Dios y el hombre, lo inmanente y lo trascendente, el todo y la parte, el ser y el no-ser, la afirmación y la negación.

Maritain observa agudamente cómo el ángel en Descartes va a esconderse detrás del hombre, que se convierte en «mente», res cogitans, puro espíritu, mientras en Hegel Dios es el Dios de este mundo, el «príncipe del mundo» (Gv 14,30), es decir, el demonio. ¿De qué Dios habla el idealismo? ¿De qué Dios habla Bontadini?

San Agustín comprendió que la idea platónica es la idea divina, el Logos divino, coincidente con el mismo ser de Dios creador y providente gobernador del universo y regla de la perfección moral del hombre. La mente humana forma sus propias ideas basándose en la luz proveniente de las ideas divinas. La verdad del conocer depende de la docilidad de la mente humana a la verdad divina que se muestra en la conciencia.

Pero el idealismo condenado por la Iglesia no es este. Se trata más bien del idealismo que tiene su inicio en Descartes y su culmen en Hegel. Es aquel idealismo que estos idealistas llaman jactanciosamente «filosofía moderna», la cual, en realidad, a bien ver, no es en absoluto moderna, sino la expresión de la sofística de Protágoras, para el cual, como es sabido, «el hombre es la medida de todas las cosas». ¿Qué significa esto? Que Descartes, como ya había hecho Protágoras, considera como modelo y medida de lo real no ya la idea divina trascendente de Platón y Agustín, sino la simple idea humana.

Por esto el hombre se sustituye a Dios en la pretensión de idear, regular e incluso crear la realidad de las cosas y de sí mismo. Naturalmente se trata de una pretensión irrealizable; pero al idealista le basta la convicción de realizarla. Él sabe bien que la realidad existe independientemente de él; pero para sentirse a la par de Dios le basta ejercer su voluntad sin tener en cuenta la divina. Y esto le es posible.

Es con este tipo de filosofía que hoy tenemos que ver. Es con esta filosofía que el Concilio Vaticano II nos prescribe confrontarnos, después del fallido intento del modernismo. El Concilio, sin embargo, nos indica cuál es el hilo de Ariadna para salir de este laberinto, cuál es el modo de quitar a la serpiente el veneno, cuál es la guía para el peligroso sendero de montaña, cuál es el modo de curar la enfermedad sin contraer el contagio: es Santo Tomás. Pero Tomás en estado puro, no mezclado con Parménides, Kant, Hegel o Severino.

Quien en cambio quiere valorar la modernidad a la luz de la misma modernidad haciéndola un absoluto y sin valerse de Tomás, se pierde y se enreda en los nudos inextricables de la modernidad. Maritain nos enseña cómo valorar rectamente y juiciosamente la modernidad. Bontadini queda a mitad de camino porque, a pesar de su voluntad de verdad y su apego a la fe católica, no supo desligarse del todo del atractivo de la modernidad.

Al respecto es extremadamente instructiva la atormentada discusión que durante veinte años Bontadini tuvo con Severino ¹ acerca de la interpretación que debía darse al monismo parmenídeo, que Bontadini quería utilizar para fundar la metafísica y por tanto para indicar un camino hacia Dios creador, mientras Severino, más coherente en interpretar a Parménides, intentó arrastrar a Bontadini a la apostasía de la fe.

En cierto momento Bontadini y Severino cesaron la discusión. Severino, como es sabido, apostató de la fe para hacerse parmenídeo, mientras Bontadini con mucha dificultad resistió a la tentación y a las sutiles y seductoras sofisterías de la argumentación severiniana. Pero quedó en él una huella de idealismo parmenídeo.

Veremos en este artículo los momentos principales de este interesante e instructivo episodio filosófico, que nos muestra un modo correcto y coherente, el maritainiano, y un modo imperfecto y vacilante, el bontadiniano, para el filósofo católico, de examinar críticamente el pensamiento moderno a la luz de las directivas conciliares.

Las dos posiciones

Maritain y Bontadini se dieron cuenta de que la cuestión más grave que la modernidad planteaba al filósofo católico era la de si permanecer realistas o abrazar el idealismo. ¿Se podía encontrar entre realismo e idealismo un punto de contacto o el idealismo debía juzgarse sic et simpliciter falso? Maritain consideró que debía rechazarse el idealismo en su totalidad como falso. En cambio Bontadini, entrando en contacto con el idealismo gentiliano, que Maritain no conoció, advirtió que el acto gentiliano, como acto del pensar, podía conectarse con el axioma aristotélico-tomista intellectus in actu est intellectum in actu.

Sin embargo, el problema es que si el idealista tiene razón con Tomás al reconocer que aquí tenemos una identidad en el plano intencional o representativo (esse intentionale o esse cognitum) entre el acto de entender del intelecto y el acto de ser del ente conocido, permanece la distinción real y ontológica entre el intelecto o el alma que tiene en sí misma la imagen de la cosa (res in anima) y la cosa misma externa al alma (res extra animam).

El error del idealismo en el cual desgraciadamente cae Bontadini es el de rechazar una res extra animam, lo real externo, existente antes e independientemente del alma, sea que lo piense o no lo piense, presupuesto al alma, y dado al alma, no puesto por el alma, sino creado por Dios.

¿Por qué Bontadini rechaza el ser externo al pensamiento? ¿Por qué rechaza la concepción realista según la cual el pensamiento capta lo real externo? ¿Por qué confunde lo externo, lo distinto, lo diverso, lo otro respecto del pensamiento con lo extraño, con lo separado, con lo contrapuesto, con lo contrastante al pensamiento, con lo incognoscible?

Es verdad que al captar lo real el pensamiento no sale de sí mismo con una acción transitiva, como haría una mano que toma un objeto en el espacio, pero esto no refuta la tesis de la exterioridad del ser, porque el pensamiento capta la realidad externa esté o no esté en el espacio, sea el mundo, sea el yo o sea Dios, dentro de sí mismo.

Maritain explica cómo el pensamiento en su actividad representativa inmanentiza en cierto modo lo real al pensamiento y en la conciencia, se deja informar por su forma (species impressa), acoge y expresa su forma (species expressa), pero esto no quiere decir que niegue o ignore la exterioridad de lo real.

Si el pensamiento progresa en el saber es porque aprende de lo real y se alimenta de lo real externo. Si negara su existencia y su inteligibilidad, esto sería el inicio de la extinción del pensamiento o sería el pensamiento que se detiene en la charla vacía o en vaniloquios dialécticos.

Maritain distingue el objeto del conocer como producto del pensamiento de la cosa como objeto del pensamiento. El objeto es una categoría lógica que indica lo que está delante (*ob-jectum*) de la potencia o facultad y que es el término de su acto. Objeto del pensamiento puede ser la cosa y entonces tenemos el saber directo, es decir, la metafísica, o bien puede ser el mismo pensamiento y entonces tenemos el saber reflejo, es decir, la lógica. El objeto es lo que interiormente de la cosa aparece a la mente. La cosa es la realidad externa que se da a conocer como objeto. Bontadini, por lo que yo sé, nunca se detuvo a hacer estas importantes distinciones, que muestran al mismo tiempo la dignidad del pensamiento, pero también la de lo real.

Bontadini rechaza justamente la idea kantiana productivista del conocer entendido como un hacer, como dar forma a una materia, idea que reaparece en Gentile, pero acepta la concepción tomista del conocer como existir intencional. Su defecto es que no logra desprenderse de la concepción idealista de la intrascendibilidad del pensamiento.

Bontadini agrupa en la acusación de dualismo y «gnoseologismo» tanto la distinción realista del pensamiento respecto del ser como la separación cartesiano-kantiana del fenómeno respecto de la cosa en sí y considera mérito del idealismo haber quitado la distinción para instaurar la identidad, ignorando el hecho de que si el dualismo debe rechazarse, la dualidad entre pensamiento y ser debe aceptarse porque es la verdad. Negar esta dualidad provoca la herejía cristológica de la negación de las dos naturalezas en Cristo.

Ciertamente es inaceptable que, como en Kant, el ser permanezca irremediablemente más allá del pensamiento, un ser inalcanzable, oscuro, incognoscible, inaprensible, impensable, ininteligible, totalmente desconocido e ignorado. Pero el remedio no es ciertamente la confusión idealista entre pensamiento y ser.

Maritain, por su parte, no niega que en el conocer el intelecto sea productivo. En efecto, produce conceptos y juicios. Pero Maritain se cuida mucho de resolver lo real representado por el concepto en el contenido objetivo del concepto.

Maritain, basándose en la gnoseología tomista e ilustrando su esencia, explica cómo es el ente de razón, es decir, el pensamiento que está en la mente; mientras que el ente real está fuera de la mente. Con fina agudeza Maritain observa que nosotros no comemos lo comido, sino que comemos el pan. Alimentarse de conceptos en lugar de realidades conduce el pensamiento al nihilismo.

Es necesario por tanto decir con Maritain y los realistas que la conciencia vive de cuanto previamente el conocer sensible e intelectual extrae sus contenidos de las cosas externas. Si cerramos los puentes con las cosas y nos encerramos en la conciencia, podremos avanzar por breve tiempo consumiendo el alimento tomado de fuera, pero si no volvemos a recurrir a la realidad para abastecernos, terminaremos como el hijo pródigo del Evangelio. Él tuvo la sabiduría de volver a abastecerse del Padre. El idealista en su soberbia, creyéndose autosuficiente, insiste en no salir de la conciencia con el riesgo de encontrarse sin alimento.

El placer de pensar ² no debe ser fin en sí mismo, sino que, para ser auténtico, debe estar motivado por el placer de captar la realidad. El placer propio del idealista en cambio es una especie de autoerotismo intelectual: en lugar de gozar del contacto con la realidad, goza contra natura del acto mismo que debería ponerlo en contacto con lo real; en lugar de considerar el pensamiento como medio para alcanzar y mostrar lo real, lo hace un fin.

Ahora bien, Maritain le haría la observación a Bontadini que una cosa es lo pensado en cuanto pensado; y otra cosa es lo real, que no es necesariamente pensado si no por la mente divina que lo crea. Diga lo que diga Bontadini, existe una infinidad de cosas a las cuales no pensamos. Ellas existen aunque no las pensemos. Su existir no depende de nuestro pensarlas, sino de Dios que las ha creado. Es verdad que en el momento en que pensamos en las cosas no pensadas se convierten en pensadas, pero justamente pensadas como no pensadas. Por tanto, no pensadas en sí mismas son y no pensadas en sí mismas permanecen. El hecho de ser pensadas no cambia su situación objetiva de no ser cosas pensadas.

Como dice Aristóteles, «no es la piedra la que está en el alma, sino la imagen de la piedra». El pensamiento es inmaterial: ¿cómo puede una realidad material estar en el pensamiento en su materialidad? Deberá ser representada inmaterialmente. ¿No es esto materializar el pensamiento, como hacía Locke, y desmaterializar y vaciar la materia como hacía Berkeley?

El idealista no quiere admitir un dentro y un fuera del pensamiento. O si admite un dentro, como Bontadini, excluye el fuera, porque para él el pensamiento coincide con el ser, por lo cual el pensamiento no piensa un ser que está fuera, sino que se piensa a sí mismo como ser. Ahora bien, un pensar de este género efectivamente existe, pero es solo el pensar divino. Atribuir al hombre este pensar significa panteísmo o ateísmo.

Bontadini, que quiere evitar el panteísmo, afirma formalmente que el pensar humano es distinto del pensamiento divino, pero esto queda solo como una declaración de principio, cuando por el contrario sostiene que el pensamiento es intrascendible y que el pensar coincide con el ser.

No nos explica cómo en el pensar humano, el pensar es distinto de un ser que está fuera del pensamiento. Maritain en cambio se detiene largamente sobre las propiedades del pensar humano ³ y aclara bien cómo para nosotros lo real está fuera de nosotros y lo inmanentizamos con el pensamiento, pero en sí mismo permanece fuera. La famosa cosa en sí es un resto de realismo, una cosa sin embargo de la cual Kant ha quitado la inteligibilidad, por lo cual no se entiende qué sentido tenga admitir un algo del cual nada se sabe si no que existe. De Dios podríamos decir que sabemos que existe, pero no conocemos su esencia. Pero decir esto del objeto de nuestro conocimiento, significa olvidarse de que cuando queremos conocer algo nos interrogamos sobre su esencia, quidditas: quid est?

El idealista no ignora que su modo de concebir el conocer puede describirlo en un libro, puede exponerlo en un curso universitario, pero en la práctica es invivible. Por esto, debiendo vivir como normal ser humano, da espacio también al realismo, del cual no puede prescindir. Mantiene respecto de los realistas, que él considera minus habentes ⁴, una actitud de superioridad, pero al mismo tiempo es bien consciente del hecho de que no puede prescindir de ellos reconociendo de buen grado que corresponde al pensar humano.

En efecto, es claro que también Bontadini y los idealistas saben bien que el realismo es la ley de la convivencia social, mientras que cuando filosofan se sienten autorizados a jugar con los conceptos y se exhiben en acrobacias dialécticas sabiendo que nadie vendrá a pedirles cuentas de sus tesis apelándose a los datos de la experiencia o a lo que de ella se puede derivar por razonamiento.

Bontadini conserva un cierto respeto por Santo Tomás, y sin embargo cree con los idealistas que el realismo aristotélico ha sido refutado y superado por Descartes. De este modo según él habría nacido la filosofía moderna que finalmente nos asegura la verdad después de las ingenuidades de la Edad Media. Pero las cosas no son exactamente así. La Iglesia ha rechazado la visión cartesiana poniendo en el Índice en 1663 las obras de Descartes y continuando hasta nuestros días, hasta el Papa Francisco, recomendando el realismo tomista.

Los idealistas —y Bontadini no está exento de este defecto, a pesar de su simpatía por Tomás— de este modo miran el pensar realista con presunción o conmiseración, con actitud típicamente gnóstica ⁵, de arriba hacia abajo, en general considerándolo un pensar ingenuo, no examinado por la crítica (Kant), y más precisamente o como un modo de pensar vulgar, que se detiene en las apariencias imaginarias y no sabe captar la realidad (Fichte), o a lo sumo como saber limitado a las ciencias de la naturaleza (Schelling), o como representación (Vorstellung) no elevada al pensamiento (denken) (Hegel), o como pensamiento extrañado (Gentile), o como «actitud natural» subordinada a la «actitud fenomenológica» (Husserl), propia de la filosofía, o como pensamiento «categorial» precedido y condicionado por la «precomprensión» atemática preconceptual (Vorverständnis) (Heidegger), o «Vorgriff» o «experiencia trascendental» (Rahner), o como datidad interna al horizonte circundante (Umgreifende) (Jaspers), o bien como nivel del filosofar derivado de aquel originario («estructura originaria» del ser o del «Entero» —el Ganz de Hegel— o del «Absoluto», que es el uno-todo de Parménides) (Severino, Bontadini, Barzaghi).

Bontadini parece no distinguir el Todo divino del todo en sentido metafísico. También la Escritura dice que «Dios es todo» (Sir 43,27). Ella sin embargo no se refiere a la totalidad de las cosas, porque distingue bien a Dios de las criaturas. Y tampoco significa que Dios sea la totalidad del ser, porque en esta totalidad se encuentra tanto Dios como el mundo.

Esto no quiere decir que el mundo añada algo a Dios, sino simplemente que nosotros predicamos el ser tanto del mundo como de Dios, aunque solo en sentido analógico. El ser no es uno solo como pensaba Parménides, sino que es uno y múltiple, como nos enseña Aristóteles. Dios es uno solo, pero Dios no es simplemente el ser, sino el sumo y primer ser. Dios, como dice la Escritura, es el «Altísimo» (El-elion).

Si Dios y el mundo entran en la categoría del ser no quiere decir que el ser sea más amplio que Dios, sino que esto se refiere a nuestro modo de conceptualizar donde el ser es la categoría más amplia de la cual disponemos, pero es claro que una vez puesta esta categoría del ente común, distinguimos la finitud de la criatura de la infinitud divina.

La totalidad metafísica de lo real es distinta de la totalidad divina, aunque Dios contiene en Sí todas las cosas, podría ser llamada «entero». Dios sin embargo es la totalidad del ser en el sentido de que en la unidad simplicísima de su esencia es todas las perfecciones y es el acto de todo aquello que el ser puede ser. En este sentido el Concilio de Florencia de 1442 dice que «in Deo omnia sunt unum». Pero solamente en Dios. Decir en cambio sic et simpliciter que todo es uno sería panteísmo, confundir a Dios con el mundo, como decir que todas las cosas son una sola cosa. Esto es falso. Las cosas son diversas unas de otras. ¿El Entero del cual habla Bontadini distingue suficientemente el mundo de Dios? ¿Las cosas de Dios?

En lo que respecta al orden del ser y al orden del conocer, Maritain, como buen realista, los distingue. El uno es el inverso del otro: en el orden del ser el punto de partida es Dios, del cual todo comienza a ser, mientras que el punto de llegada o la consecuencia o el resultado es lo creado producido por Dios. En cambio en el orden de nuestro conocer nosotros partimos de las cosas y al final, pasando del efecto a la causa, llegamos a Dios. En cambio Bontadini parte de Dios tanto en el ser como en el conocer, cayendo en el ontologismo. Con el pretexto de que Dios es el primum Ens, se convierte también en el primum cognitum. En cambio es Dios quien inicia desde la conciencia de Sí para llegar a las cosas. Nosotros iniciamos desde la conciencia de las cosas y de nosotros mismos para llegar a Dios.

En lo que respecta a la relación del ser con el aparecer, también aquí se nota la diferencia entre el realista Maritain y el idealista Bontadini. Él en efecto acepta el principio hegeliano de que «la esencia debe aparecer». Es necesario sin embargo no confundir el aparecer en el sentido de aparición, manifestación, revelación, fenómeno (Erscheinung) con el aparecer en el sentido de parecer, de la apariencia, de la apariencia o de la apariencia engañosa (Schein).

Esta importante distinción la hace ya Kant. Él en efecto dice que el fenómeno no nos da la cosa como parece, sino como verdaderamente es, en el sentido de que ella nos aparece así como ella es. Sin embargo, al excluir que la conozcamos en sí misma sino solo como aparece a nosotros, deja abierta una puerta al agnosticismo, al cual el idealismo posterior de Fichte intentará en vano remediar suprimiendo la cosa en sí, un remedio peor que el mal, ya que, si con Kant al menos queda un residuo de realismo, si el pensamiento mantiene contacto con la realidad externa (la «cosa en sí»), con Fichte el hombre se encierra en la prisión y en la soberbia de su propio yo ⁶.

Sin embargo, incluso tomando la palabra en el primer sentido por sí válido, el principio hegeliano es equivocado, ya que el ser, es decir, Dios puede existir perfectamente también sin aparecer a un mundo creado por Él. Resolver el ser en el aparecer significa ordenar el ser al cognoscente, es decir, al hombre, en lugar de ordenar al hombre al ser que aparece, es decir, a Dios.

Fin de la Tercera Parte (3/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 de abril de 2026

Notas

¹ El episodio está ampliamente documentado por Marco Berlanda en su voluminoso estudio L’unica svolta di Bontadini. Dal fideismo attualistico alla metafisica dell’essere, Edizioni Vita e Pensiero, Milán 2022.

² Un ejemplo de este complacerse del pensamiento desligado de la preocupación de captar lo real es el libro de Giuseppe Barzaghi, Philosophia. El placer de pensar, Editrice Il Poligrafo, Padua 1999.

³ Véase Distinguir para unir. Los grados del saber, parte primera, cap. III, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.

⁴ Yo he sido calificado por un idealista como «imbécil».

⁵ Es evidente que el Papa Francisco, al condenar el gnosticismo en la Exhortación apostólica Gaudete et exsultate del 19 de marzo de 2018, se refiere al idealismo, que por lo demás ya había rechazado en su primera encíclica Evangelii gaudium, como he ilustrado en mi artículo «La dependencia de la idea de la realidad en la Evangelii gaudium del Papa Francisco», en PATH, 2014/2, pp. 287-316.

⁶ Fichte intuyó que el principio que debía explotarse en Kant para fundar la ciencia era el «yo pienso», que no era otra cosa que el cogito cartesiano. Así abolió la cosa en sí para dirigir la atención al yo. Pero Kant no aprobó esta operación de Fichte porque para él el «yo pienso» es siempre el yo que se regula sobre la cosa y no tuvo ninguna intención de sustituirlo por el yo, como pretendió Fichte y de ahora en adelante hará el idealismo alemán hasta Husserl y Heidegger.