Maritain y Bontadini
Un paralelo entre dos maestros
Segunda parte (2/7)
(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 20 de abril de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/maritain-e-bontadini-un-confronto-fra_20.html)
La confrontación con el idealismo
Aplastarás leones y dragones
Sal 91,13
Tanto Maritain como Bontadini se confrontaron con el pensamiento moderno en el deseo de evaluarlo a la luz de la razón y de la fe, para asumir lo bueno y rechazar lo malo, y en esto se adelantaron al programa teológico propuesto por el Concilio Vaticano II, que reafirmó la necesidad de tomar como maestro, digno representante de Cristo Maestro, a Santo Tomás.
Sin embargo, es preciso notar que mientras Maritain supo proveerse sabiamente de un buen criterio de evaluación aprendiendo de Tomás y de su escuela (la «filosofía escolástica» recomendada por los Pontífices) hasta sus días, sorprende cómo Bontadini, aun formado en una Universidad Católica y luego docente en ella, haya preferido con mucho el diálogo con los idealistas ¹ más que con los tomistas, enredándose en muchos problemas que habría podido resolver fácilmente si hubiera escuchado a los tomistas, como su propio maestro Masnovo.
Entre los grandes enemigos de la verdad cristiana el Concilio nombra el ateísmo, el fenomenismo, el secularismo, el cientificismo, el antropocentrismo, el individualismo y el liberalismo. Pero no nombra el idealismo y la doctrina teológica que de él se sigue, es decir, el panteísmo. Este ya había sido condenado por el Beato Pío IX en el siglo XIX; aquel fue condenado por Pío XII en la encíclica Humani Generis de 1950, condena reafirmada también por el Papa Francisco junto con el gnosticismo, estrecho pariente del idealismo. Es interesante cómo León XIV ha reiterado la condena del gnosticismo en su reciente viaje a África.
¿Qué entiende Pío XII por «idealismo» en cuanto error que debe rechazarse? Los filósofos católicos ya lo habían mostrado con claridad, como por ejemplo Zacchi, Cordovani, Gilson, Garrigou-Lagrange, Kuiper, de Tonquédec y sobre todo Maritain. Ellos han aclarado, sobre la base de las declaraciones de los mismos idealistas, el axioma, la fórmula fundamental y la esencia del idealismo en la afirmación de la identidad del pensamiento con el ser ². Debemos, por tanto, pensar que Pío XII entiende por «idealismo» aquello que los teólogos mencionados habían esclarecido. Existe, en efecto, un significado corriente del término «idealismo» que no tiene nada de despreciable, en cuanto significa amor por el ideal. No es ciertamente este el idealismo condenado por Pío XII, sino el que en filosofía se llama idealismo trascendental o idealismo alemán ³.
La condena de Pío XII tampoco alcanza al idealismo platónico, forma nobilísima de pensar adoptada por San Agustín, quien, no conociendo a Aristóteles, afirmó que solo los platónicos eran los verdaderos filósofos. ¿Por qué esta admiración por Platón? Porque Agustín supo ver en las ideas platónicas nada menos que las mismas ideas divinas, que son los modelos y ejemplares de las cosas creadas, luces de la mente, principios del conocimiento y de la verdad, y reglas supremas de la conducta humana.
Más recientemente, la esencia del idealismo alemán, nacido de Descartes, ha sido expuesta magistralmente por el doctísimo y agudísimo padre Cornelio Fabro, con especial referencia a Hegel, que es su sostenedor completo: el idealismo se resume, según declaración de los mismos idealistas, en los siguientes puntos:
1. en la tesis de la intrascendibilidad del pensamiento;
2. en la negación de presupuestos al pensamiento;
3. en la identidad o coincidencia del pensamiento con el ser;
4. en la identificación del ser con el ser pensado;
5. en la negación del primado del ser sobre el pensamiento;
6. en la negación de un ser fuera del pensamiento, presupuesto al pensamiento e independiente del pensamiento, o, como se expresa Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, la res extra animam.
Otra cosa que debe notarse es que la condena del idealismo está estrechamente vinculada con la condena del panteísmo contenida en el Syllabus del Beato Pío IX de 1864 (Denz. 2901), ya que el idealismo es aquella concepción del conocimiento que funda una metafísica en la cual el mundo y el hombre se identifican con Dios. Por tanto, aunque la palabra «Dios» se conserve, es claro que ya no estamos ante el verdadero Dios, sino que es el hombre quien se autonomina Dios.
En este punto el panteísmo revela su rostro ocultamente ateo ⁴: si se llama «Dios» al hombre, este ha suplantado al Dios trascendente del cristianismo. Y puesto que Marx lo sabe, hará abierta profesión de ateísmo, rechazando al Dios trascendente y afirmando que «el hombre es Dios para el hombre». Esta revelación del rostro ateo del panteísmo hegeliano la hizo, pues, Marx, partiendo, como es sabido, de premisas hegelianas ⁵.
Podemos imaginar el motivo por el cual Bontadini nunca se detiene a indagar las causas y los remedios del ateísmo. En una visión idealista donde Dios mismo es la luz del pensamiento, es evidente que, salvo el hecho de no pensar, el rechazo de Dios que caracteriza al ateísmo es imposible. En cambio, el ateísmo es posible en una gnoseología realista, donde el hombre, que tiene lo real, y por tanto a Dios, fuera de sí (extra animam), tiene la posibilidad de elegir por Dios o contra Dios, porque, aunque su voluntad rechace a Dios, no por ello se le impide captar de todos modos muchas verdades.
Hoy el idealismo panteísta presenta dos aspectos: uno, de carácter eternalista, de origen parmenídeo, la corriente de Severino, según la cual todo es uno, eterno e inmutable. Esta ontología alimenta la teología de Bontadini, de Sequeri y de Barzaghi, quienes, siendo católicos, no pretenden renunciar al tomismo, que creen ilusoriamente poder rigorizarlo, simplificarlo y fundarlo sobre la estructura ontológica severiniana.
La otra corriente, carente de verdadera inteligencia metafísica y más en línea con Hegel, toma de él algunos elementos de panteísmo historicista, mitigados por el tomismo. Está representada por cristólogos de la llamada «teología narrativa» de Küng, Kasper, Forte, Rahner y Bordoni.
En lo que respecta a la enorme cuestión del ateísmo, es extraño que tanto Maritain como Bontadini le dediquen poquísima atención, sobre todo para indagar sus causas y sus formas. Maritain habla de ello en Humanismo integral y en un opúsculo: El significado del ateísmo contemporáneo ⁶.
Una última anotación. El idealismo del cual habla Pío XII no es tanto el idealismo tal como lo encontramos históricamente en los idealistas, donde es posible hallar cosas razonables y puntos de contacto con el realismo y con la doctrina de la fe, sino que es sustancialmente una actitud moral reprobable ⁷, donde la soberbia sustituye a la humildad, la ambigüedad y la doblez en el pensar ocupan el lugar de la honestidad y la transparencia; el egocentrismo sustituye al teocentrismo, el oportunismo y la sed de éxito ocupan el lugar del servicio y la dedicación, la hipocresía y la ficción ocupan el lugar de la sinceridad y la simplicidad, el deseo de sobresalir prevalece sobre el de escuchar, la crítica corrosiva ocupa el lugar de la constructiva, el subjetivismo ocupa el lugar de la objetividad, la presunción excluye la modestia, el sentirse infalibles ocupa el lugar de la conciencia de la propia falibilidad, la actitud impositiva ocupa el lugar de la propositiva y persuasiva.
El itinerario espiritual de los dos maestros
Bontadini estudió el tomismo en la Universidad Católica. Suya era una inteligencia audaz, vigorosa, exigente y de grandes miras, pero tendente a la auto-referencialidad y al exhibicionismo, impaciente y reacia a aceptar la humildad y oscuridad de la experiencia sensible, y más inclinada a la dialéctica que a la mirada simple del realista. Así, sin abandonar a Tomás, quiso intentar una atrevida síntesis con el idealismo gentiliano.
Tanto Maritain como Bontadini han percibido profundamente la dignidad de la filosofía y su relación con la teología y con la fe. Han sentido intensamente la cuestión de la verdad, han apreciado la dignidad del pensamiento, la obligación de exponer un pensamiento bien fundado y demostrativo, la objetividad, la universalidad y la perennidad del saber filosófico.
Maritain y Bontadini se han interrogado a fondo y largamente sobre la cuestión del ser, han apreciado la metafísica y la teología, han estado atentos a la antigua sabiduría griega, han tenido una gran necesidad de certeza, han estado animados por una fuerte actitud crítica, han tenido un firme propósito de mostrar cómo el adversario se contradice; al mismo tiempo han estado dispuestos a reconocer la parte de verdad contenida en el adversario.
Ellos han percibido con fuerza las exigencias de la razón, han reflexionado sobre la fe cristiana, han advertido la importancia de la realidad, han buscado comprender el desarrollo histórico de la filosofía, han estado atentos a los datos de la experiencia, han comprendido profundamente el valor del espíritu y de la conciencia, han tratado de aclarar la relación del hombre con Dios, han sentido vivísimo el problema de la existencia de Dios, se han preguntado quién es Dios y cuáles son sus atributos.
Un defecto de Bontadini, en cambio, allí donde encontramos en Maritain gran mérito, ha sido el de prestar escasa atención a la dogmática católica y al Magisterio de la Iglesia, en particular a las enseñanzas del Concilio Vaticano II, concernientes al primado de Santo Tomás, a las nociones metafísicas empleadas por la Iglesia en la explicación de los datos revelados, a la condena del idealismo por parte de Pío XII y del modernismo por parte de San Pío X, mientras que Maritain ha producido excelentes refutaciones del idealismo, sobre todo del cartesiano, kantiano, hegeliano y husserliano.
El mito de la modernidad
No os conforméis a la mentalidad de este siglo
Rm 12,2
Maritain y Bontadini entendieron por «filosofía moderna» la filosofía idealista, que, nacida de Descartes, se concluye con Hegel. Ellos, después de la desventura del modernismo en tiempos de San Pío X, tuvieron la sagacidad y el arrojo de intentar nuevamente la empresa en la cual los modernistas habían fracasado, porque se habían enredado en los errores de la modernidad.
La pretensión de los modernistas en tiempos de San Pío X era la de modernizar y hacer progresar la filosofía católica y la teología escolástica mediante la utilización de las conquistas del pensamiento moderno: idea óptima y proyecto debido e inaplazable, que sin embargo los modernistas habían realizado de modo equivocado porque, en lugar de utilizar un criterio de juicio tomista, como había pedido León XIII en la encíclica Aeterni Patris, para separar y distinguir en la modernidad lo positivo de lo negativo, se habían dejado seducir por el uso de los mismos criterios de valoración de los idealistas.
Distinto es el concepto de filosofía moderna en Maritain y en Bontadini. Para Maritain la filosofía moderna es simplemente la filosofía de hoy, la que se practica en nuestro tiempo, tal como se expresaría un historiador de la filosofía. No comporta un juicio de valor respecto de la antigua, salvo suponer que lo moderno sea mejor, así como la medicina o la técnica modernas son mejores que las antiguas, puesto que se supone que lo moderno ha marcado un progreso respecto de lo antiguo, o que lo nuevo sustituye lo viejo ya en desuso.
En cambio, para Bontadini la filosofía moderna sic et simpliciter es aquella fundada por Descartes ⁸ sobre un principio finalmente seguro, sin presupuestos indemostrados, principio que hasta entonces había sido ignorado: el principio del cogito, que comporta la identidad del ser con el pensamiento y que ya había sido entrevisto por Parménides.
Tanto Maritain como Bontadini quisieron medirse con la filosofía moderna a la luz de la fe cristiana. La intervención severa de San Pío X contra el modernismo podía dar la impresión de que el Papa veía en el modernismo nada más que un cúmulo de herejías. Pero algunos filósofos católicos, entre ellos precisamente Maritain y Bontadini, se dieron cuenta de que la pretensión de los modernistas de hacer avanzar la teología asumiendo los valores de la modernidad no era en sí misma equivocada, aunque el Papa no hubiera hecho mención de ello.
De hecho, la Universidad Católica de Milán y la de Lovaina, fundada por el cardenal Mercier, no ocultaron este propósito de recuperar los valores de la modernidad, ni los Papas sucesores de San Pío X tuvieron objeciones en ello.
Así fue que tanto en Milán como en Lovaina se comenzó un diálogo con la modernidad, como por ejemplo Mons. Olgiati en Milán con Descartes y el padre Joseph Maréchal en Lovaina con Kant, aunque al mismo tiempo se multiplicaban los ataques contra la filosofía moderna, como por ejemplo el del padre Guido Mattiussi con su libro Il veleno kantiano.
Mientras tanto, en Italia tenía gran éxito el idealismo de Croce y Gentile, y los filósofos católicos se sentían en el deber de refutarlo, como hicieron los dominicos Mariano Cordovani, Maestro del Sacro Palacio, Angelo Zacchi, Eugenio Toccafondi y Vincenzo Kuiper, así como el padre Emilio Chiocchetti, el padre Joseph de Tonquédec, Étienne Gilson y otros.
Maritain tomó una posición de gran equilibrio y sabiduría, que realizó anticipadamente lo que serían las directrices del Concilio Vaticano II acerca del discipulado tomista y el modo de valorar el pensamiento moderno a la luz del Aquinate. Este programa de trabajo Maritain lo expuso ya en 1914 en Antimoderne ⁹, donde demuestra que Tomás es «el apóstol de los tiempos modernos».
Maritain desarrolló este programa incansablemente y con coherencia durante toda su larga vida —nacido en 1883, murió en 1974—, asumiendo e integrando poco a poco en la síntesis tomista una enorme cantidad de temas, de aportes, de estímulos y de sugerencias que aparecían con el transcurso de los años y el sucederse de los acontecimientos históricos. Este ejemplar testimonio y extraordinaria aventura de filósofo católico le valió ser presentado como modelo de filósofo católico tanto por San Pablo VI como por San Juan Pablo II.
Por el contrario, Bontadini, aunque había recibido en la Católica una formación tomista, no logró como Maritain inmunizarse del todo contra los errores de la modernidad. Supo, sin embargo, a través de Gentile, ver un aspecto de verdad, que pensó luego unir con el tomismo o, como lo llamaba, con la «filosofía clásica». Pero la operación no resultó del todo, porque Bontadini se formó la convicción, estudiando a Parménides, de que el idealismo gentiliano, purificado de su panteísmo, proporcionaba un filosofar más radical, riguroso y originario que el realismo, el cual de todos modos no quiso rechazar, sino que pensó erróneamente que podía basarse y reforzarse precisamente sobre una base parmenídeo-gentiliana consistente en la afirmación de la unidad y necesidad del ser, objeto de lo que quiso llamar «unidad de la experiencia» como principio de su filosofía.
Pero hay que decir con franqueza que esta operación de Bontadini fracasó, por lo cual se encontró entre las figuras más significativas, como Rahner y otros, de aquel modernismo resurgido, del cual hoy tenemos en la Iglesia una manifestación imponente, un modernismo al que es necesario poner remedio con aquel tomismo «viviente», como lo llamaba Maritain, abierto y ecuménico, del cual Maritain dio espléndida prueba, por lo cual él, sin desconocer los aportes positivos de Rahner y Bontadini, emerge como el gran e insuperado maestro para nuestro tiempo.
Tanto Maritain como Bontadini son dos grandes maestros en plantear los problemas radicales de la filosofía: el del conocer, el del ser, el de Dios. La diferencia está en que mientras Maritain, después de un primer período de incertidumbre juvenil en el cual fue tentado de desesperar de encontrar la verdad, al encontrarse con Santo Tomás por obra de Garrigou-Lagrange y de otros dominicos y con la ayuda de su esposa Raïssa, tomó una decisión neta y absoluta de seguir al Doctor Angélico ¹⁰, Doctor común de la Iglesia ¹¹, confrontándose a su luz con los temas y problemas del pensamiento moderno ¹².
De este modo hizo propia la metafísica tomista y, en base a ella, edificó su saber teológico en profunda comunión y adhesión al Magisterio de la Iglesia, de modo que, cuando el Concilio dio directrices sobre el modo de ser tomistas hoy, se encontró en perfecta sintonía con las disposiciones conciliares al respecto ¹³. Esta base metafísica le permitió luego producir un trabajo inmenso a lo largo de su larga vida —murió a los 91 años en plena lucidez— en el campo de todas las disciplinas filosóficas y en parte también teológicas: lógica, psicología, gnoseología, antropología, ética, filosofía de la naturaleza, del arte y de la historia, eclesiología, cristología, angelología, liturgia, mística.
Bontadini, en cambio, se atormentó durante toda la vida en torno al problema de Dios y de la metafísica, con investigaciones de historia de la filosofía, en busca de un saber riguroso, debatiendo con realistas e idealistas y con exponentes de otras tendencias de su tiempo, sobre todo con Severino, cuyo granítico monismo parmenídeo lo atraía por su aparente rigor especulativo y al mismo tiempo le repugnaba en su conciencia de católico.
Severino, con el pretexto de la fiel interpretación del amado Parménides, intentó largamente con capciosos pero seductores argumentos aparentemente apodícticos, apoyándose en el idealismo de Bontadini, empujarlo hacia el ateísmo, hasta que él, a comienzos de los años ochenta, ya exhausto pero vencedor, se sustrajo definitivamente a la influencia maléfica de Severino, que ya desde 1970 había sido expulsado de la Católica a raíz de una intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe a causa de su impiedad.
Severino intentaba arrastrar a Bontadini hacia su parmenidismo ateo y anticristiano aprovechando el vínculo de Bontadini con Gentile, del cual Bontadini nunca logró liberarse del todo. Lo rechazaba como rechazaba a Severino en virtud de su fe católica y de su admiración nunca desmentida por Tomás, al pensamiento del cual se halagaba de dar un mayor rigor precisamente utilizando el idealismo parmenídeo, proyecto en verdad insensato, porque el parmenidismo no basta para explicar el devenir y lo múltiple, pero probablemente Bontadini lo llevó adelante de buena fe, fascinado por la univocidad del ser, por lo cual a sus ojos existía solamente lo absoluto o, como lo llamaba, el «Entero», que para él era lo «inmediato», el punto de partida de la filosofía y el objeto de la «unidad de la experiencia», que es experiencia del Uno como uno-todo, como totalidad del ser.
Dice Bontadini: "Es necesario naturalmente, para evitar malentendidos, no confundir el Entero con la Totalidad de lo real. El Entero es el ámbito dentro del cual se investiga acerca de la totalidad de lo real, en el cual se plantea la idea de esta totalidad y el problema relativo. Para evitar el engaño de la sinonimia, conviene recordar otras expresiones que pueden devolver el concepto del entero, como implicación originaria, estructura originaria, horizonte circundante, orden teórico y otras". ¹⁴
Podemos pensar en lo que Bontadini llamaba «protología» ¹⁵. La obra de breve extensión contiene la síntesis del pensamiento metafísico de Bontadini, tal como resulta de apuntes por él entregados en el curso de filosofía teórica del año académico 1963-1964. La publicación de la ESD contiene también una Postfación del padre Giuseppe Barzaghi, el cual, en base al estímulo ofrecido por Bontadini, presenta y expone a su vez una visión sintética y esquemática global de su visión del «Entero», que se vale de categorías provenientes del tomismo, pero adaptadas a la visión eternalista y monista bontadiniana.
El Entero es, pues, en Bontadini el ámbito u horizonte de pensamiento dentro del cual la razón demuestra la existencia de Dios. Bontadini no rechaza las pruebas tomistas que parten de una consideración positiva del devenir y del movimiento y se basan en el principio de causalidad. Pero considera que un camino más breve para afirmar la existencia de Dios es proporcionado por el mismo cuadro del entero, que nos pone delante del todo como unidad del ser, sin que sea necesario poner en juego el principio de causalidad, sino basándose exclusivamente en el principio de no-contradicción.
Bontadini, continuamente enredado en el intento siempre resurgente de desenredarse de las contradicciones en las cuales por su univocismo se enredaba y al mismo tiempo deseoso de identidad y no-contradicción en los problemas de la metafísica, nos ha dejado ciertamente estímulos profundos e interesantes en el campo metafísico, pero, no habiendo logrado después de repetidos intentos organizar un pensamiento productivo en las ciencias, quedó atrapado en una investigación metafísica atormentada y enmarañada bajo la atracción contrastante del realismo y del idealismo. Nunca logró apartar la investigación metafísica para ejercitarse en el campo de las disciplinas filosóficas, como en cambio logró abundantemente hacerlo Maritain, el cual, una vez bien construida la navecilla de la metafísica, pudo emprender a bordo de ella largas exploraciones y hacer importantes descubrimientos en el vasto y peligroso mar de las ciencias.
Fin de la Segunda Parte (2/7)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 17 de abril de 2026
Notas
¹ Véase: Antonio Michele Cappuccio, Gustavo Bontadini tra gli idealisti, Editore Rubbettino, 88049 - Soveria Mannelli 2015; de Bontadini: Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, dos tomos; Studi sull’idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995.
² Algunos tomistas consideran que la refutación del idealismo, y por tanto su definición, aunque todavía no hubiera surgido, se encuentra ya en la Summa Theologiae de Santo Tomás, I, q.85, a.2, donde el Aquinate se pregunta si el objeto del conocimiento es la res, es decir, la cosa o realidad o el ente, o bien la species, es decir, el concepto o idea, y concluye diciendo que es la res, porque si fuera la species, se caería en el absurdo. Tomás hace derivar el error idealista del principio protagórico ya refutado por Aristóteles, verum est quod videtur: lo verdadero es lo que parece o aparece. Conviene observar, sin embargo, que si el principio protagórico es el punto de partida del idealismo, la mira de los idealistas es atribuir al hombre el pensamiento divino. Si para el idealista el objeto del pensamiento es el mismo pensamiento, es porque según él, como se deducirá de Descartes, es el pensamiento el que pone el ser y no es el pensamiento el que está regulado por el ser, justamente como hace el pensamiento divino. Tomás se refiere a los fenómenos alucinatorios. El idealista propiamente no padece ilusión de los sentidos, sino aquella mucho más grave que es la del intelecto.
³ Véase, por ejemplo, de Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, Edizioni Laterza, Bari 1990; Nicolai Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, Mursia Editore, Milano 1983.
⁴ El padre Fabro, en una obra monumental de 1200 páginas, riquísima en documentación, hace un doctísimo análisis histórico del desarrollo del ateísmo moderno mostrando cómo este tiene raíces idealistas hasta llegar al mismo Descartes: Introduzione all’ateismo moderno, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2013.
⁵ Véase: Georges M.-M. Cottier, L’athéisme du jeune Marx et ses origines hégéliennes, Vrin, Paris 1959.
⁶ Morcelliana, Brescia 1954.
⁷ Recordemos que el Papa es ciertamente maestro, pero en cuanto pastor. No es un docente de teología, sino un guía hacia la santidad. Esta es la clave de lectura para comprender el sentido de las condenas doctrinales de la Iglesia.
⁸ Este concepto de filosofía moderna en referencia a Descartes fue inaugurado por Hegel: «nella forma dell’immediatezza è stata espressa dal fondatore della filosofia moderna quella proposizione, intorno alla quale può dirsi si aggiri tutto l’interesse della moderna filosofia: Cogito, ergo sum», Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1963, p.72.
⁹ Véase: Antimoderno, Edizioni Logos, Roma 1979.
¹⁰ Le Docteur Angélique, Desclée de Brouwer, Paris 1930.
¹¹ Como lo había llamado Benedicto XV y como ha vuelto a llamarlo el Papa Francisco en el Discorso su San Tommaso pronunciado en 1224.
¹² La historia es narrada por Raïssa Maritain en I grandi amici, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1956; véase también Jean-Luc Barré, Jacques e Raïssa Maritain. Da intellettuali anarchici a testimoni di Dio, Edizioni Paoline, Milano 2000.
¹³ Véase: Le paysan de la Garonne, Desclée de Brouwer, Bruges 1967.
¹⁴ Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, p.269.
¹⁵ Véase: Protologia, Edizioni ESD, Bologna 2023.
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