Santo Tomás nos habla del mal (3/3)

¿Puede el sufrimiento humano ser comprendido sin la luz de la fe? ¿No es un error reducir la cruz de Cristo a mero símbolo social o a simple gesto de perdón? ¿Qué consecuencias tiene negar la fuerza destructora del pecado o diluir la existencia del demonio en una vaga metáfora? ¿No es acaso la doctrina tomista la que devuelve claridad y firmeza frente a las confusiones modernas? El padre Giovanni Cavalcoli nos conduce en esta tercera parte de su artículo a través de errores teológicos y antropológicos que oscurecen el misterio del mal, mostrando cómo solo la visión cristiana —con su exigencia de justicia, reparación y vigilancia espiritual— ilumina la verdad y sostiene la esperanza. [En la imagen: foliar inicial grande con historia y caudata B -Benedicite Dominum omnes angeli-, rubr. a c. 67v, Sancti Michaelis archangelis Offitium. En el fondo está la figura del arcángel Gabriel que se levanta victorioso sobre el dragón, símbolo del demonio, levantando la espada ensangrentada. La iluminación, del siglo XV, se atribuye a Strozzi Zanobi Di Benedetto y Torelli Filippo, conservada en el Museo de San Marco, en el Convento de S.Marco, Florencia].

Santo Tomás nos habla del mal

Tercera parte

(Traducción al español de la tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 7 de marzo de 2026: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/san-tommaso-ci-parla-del-male-terza.html, que reproduce la introducción al tomo 6 de Las Quaestiones Disputatae de Tomás de Aquino, ESD, 2002, que corresponde a la cuestión De malo 1-6. Los temas tratados son: 1. el mal en general, 2. los pecados, 3. la causa del pecado, 4. el pecado original, 5. la pena del pecado original, y 6. la elección humana. Texto latino crítico de la Edición Leonina. Traducción italiana a cargo de Roberto Coggi. Véase: https://www.edizionistudiodomenicano.it/prodotto/le-questioni-disputate-7/)

3. La posición perdonista

La posición perdonista parece estar representada por Marcello Bordoni. En una voluminosa obra titulada Gesù di Nazaret – Signore e Cristo, vol. III, Ed. Herder-P.U.L., Roma 1986, pp. 500-511, él propone dos “modelos interpretativos” de la pasión de Cristo: uno de tipo “profético”, manifestación del perdón divino; el otro de tipo “redentivo”, entendido como obra satisfactoria o expiatoria. Él los declara a ambos legítimos, como si se pudiera elegir libremente entre los dos, dejando entrever su preferencia por el primero, basándose en la idea de que el segundo modelo sería difícilmente accesible a la sensibilidad del hombre contemporáneo. Sin embargo, demuestra malinterpretar la noción tradicional de la “sustitución vicaria”, asimilándola a los ritos paganos del “chivo expiatorio”, de modo que el significado del sacrificio de Cristo parece quedar vaciado de su sentido satisfactorio, y esto también a causa de la tendencia de Bordoni a minimizar las exigencias de la justicia reparadora, para reconducir incluso el sacrificio redentivo a una pura dinámica de misericordia.

De ello nace el resultado de que, contra las mismas intenciones de Bordoni, el sufrimiento redentivo se vuelve inexplicable o —lo que es lo mismo— surge un concepto de amor inseparablemente ligado al sufrimiento: cosa que no corresponde necesariamente a la realidad del amor, porque, si así fuera, se seguiría la absurda consecuencia de que en el paraíso del cielo, que es el reino del amor, debería haber sufrimiento. Bordoni olvida que, si en la pasión de Cristo el sufrimiento ennoblece el amor, ello depende del valor expiatorio de esta pasión, la cual cumple una función de justicia reparadora respecto del Padre. El sufrimiento, en sí mismo, en la pasión de Cristo, no está ligado al amor, sino a la justicia, en cuanto pena del pecado, cosa que ocurre según justicia. No es el amor, sino la justicia, la que castiga el pecado. Cristo hace suya la pena del pecado ciertamente por amor nuestro, pero el acto con el cual se carga con la pena expiando el pecado es en sí mismo justicia, no amor. Y esto, propiamente, es el acto redentivo: es realizado por amor, pero en sí mismo es un acto de justicia, no de amor.

Santo Tomás, en este punto, observaría que si Dios Padre hubiera querido quitar el pecado con un simple acto de perdón, habría podido hacerlo (cf. S. Th., III, q. 46, a. 2, ad 3). Pero si Él ha querido la cruz del Hijo, significa que ha requerido un acto reparador, que no excluye en absoluto el perdón, sino que es precisamente la condición por la cual recibimos el perdón de los pecados: la misericordia divina nos es dada justamente como fruto de la reparación vicaria realizada por Cristo, y esta misma misericordia es la que, en Cristo y gracias a Cristo, nos permite a nuestra vez reparar nuestros pecados, cosa que sin Cristo nunca habríamos podido hacer.

4. La posición solidarista

La posición solidarista tiene un exponente destacado en E. Schillebeeckx. Él reconoce que la pasión de Cristo nos obtiene la gracia del perdón de los pecados y de la salvación, pero no reconoce la modalidad expiatoria de tal función desempeñada por la pasión de Cristo, cuyo significado para él es doble: testimonio de una horrenda injusticia cometida contra el Señor, y testimonio, por parte del Señor, de la fidelidad heroica a su misión profética, en plena solidaridad con los sufrimientos de los humildes y de los oprimidos.

Schillebeeckx se opone netamente a la idea de considerar el sufrimiento de Jesús como una expiación requerida por el Padre como satisfacción a su justicia ofendida. Contra esta idea usa expresiones durísimas, comenzando por sostener que “nuestra cultura se horroriza ante matanzas de tipo sacral”, por lo cual “calificar el significado salvífico de la muerte de Jesús como sacrificio cruento que se cumple para aplacar la ira divina” es una idea que “arroja descrédito sobre la fe auténtica y sobre el verdadero significado de esta muerte” (La questione cristologica – Un bilancio, Ed. Queriniana, Brescia 1980, p. 24).

Para Schillebeeckx el significado de la pasión de Cristo es esencialmente este: “sufrir por y a través de los otros como expresión de la validez incondicionada de una praxis orientada a hacer el bien y a resistir al mal y al sufrimiento” (Il Cristo – Storia di una nuova prassi, Ed. Queriniana, Brescia 1980, p. 939).

Pero sostener que “Dios habría exigido la muerte de Jesús como compensación de lo que nosotros hacemos en nuestra historia” es para Schillebeeckx algo “sacrílego” (Il Cristo…, cit., p. 853). “No se trata —dice en otro lugar (Cammino e visione, en colaboración con Mieth y Snijdewind, Ed. Queriniana, Brescia 1996, p. 208)— de un ‘sufrimiento vicario de reparación’: sería esta, para él, una idea ‘espeluznante’. La pasión de Jesús, para Schillebeeckx, es ‘el acto extremo de amor de Jesús’, que sin embargo ‘se opone radicalmente’ al hecho de verla como un ‘ritual sacrificial o una ofrenda vicaria cruenta’ (Cammino e visione, cit., p. 209).

No Dios, sino los hombres han querido la cruz de Jesús (cf. Umanità – La storia di Dio, Ed. Queriniana, Brescia 1992, p. 163): “la pasión y muerte de Jesús es un repudio y como tal históricamente debe considerarse sin duda una desgracia” (Gesù, la storia di un vivente, Ed. Queriniana, Brescia 1980, p. 689). La cruz no es “un acontecimiento salvífico que en principio estaríamos obligados a aceptar de Dios” (Umanità…, cit., p. 53). “Deberíamos decir ante todo que nosotros somos redimidos no gracias sino a pesar de la muerte de Jesús” (Il Cristo…, cit., p. 854). “La cruz por definición no es un ‘acontecimiento entre Dios y Dios’” (es decir, entre el Hijo y el Padre), “sino al contrario el índice de lo antidivino que debe combatirse en nuestra historia humana” (Gesù…, cit., pp. 68-69). A propósito de la pasión de Jesús, no se trata de “consagrar el sufrimiento… o de conferirle algún sentido sobrenatural” (Il Cristo…, cit., p. 838).

El sufrimiento, en suma, para Schillebeeckx, no puede nunca tener un valor expiatorio y, por tanto, en este sentido, divino y sobrenatural, no puede ser querido por Dios: por lo tanto, no debe, en tal sentido, ser amado y buscado, sino solo combatido. A lo sumo, es el precio que debe pagar quien quiere servir al prójimo con total entrega, como lo hizo Jesús.

Se comprende entonces, en este punto, cómo para Schillebeeckx el cristianismo no arroja ninguna luz especial sobre el misterio del sufrimiento que no sea lo que de él se puede entender con la simple razón humana. En efecto, el aporte específico del cristianismo está precisamente en dar al sufrimiento de Cristo un valor expiatorio: quitado esto, desaparece el sentido cristiano del sufrimiento. “El cristianismo —dice Schillebeeckx (Il Cristo…, cit., p. 853)— no aporta ninguna explicación del mal o de nuestra historia de sufrimiento”. Y pretende asignar también a Santo Tomás esta posición: “Para Tomás es una empresa absurda, desde el punto de vista filosófico, buscar en Dios una causa determinada, una razón o un motivo del mal y del sufrimiento” (Il Cristo…, cit., p. 854).

Comencemos a responder a Schillebeeckx desde este último punto. Aquí él evidentemente confunde la doctrina tomista según la cual Dios en cierto sentido no es causa del mal con la posibilidad de que Dios dé una razón o un valor al mal. Son dos cosas muy distintas. Dios, bondad infinita, precisamente porque es bondad infinita y omnipotente, puede dar, con fin de bien, sentido y valor incluso a aquel mal que como tal no es causado por Él. Y la simple razón filosófica puede perfectamente captar esta verdad, como lo hace Job, quien, razonando como simple hombre, porque aún no conoce a Cristo, llega con su razón a comprender que si Dios, bondad infinita, permite el mal, ciertamente tendrá un motivo digno de Él que no contradice su bondad, de la cual ya la simple razón está incontrovertiblemente cierta.

En lo que respecta al valor de la doctrina que interpreta la pasión de Cristo como la ofrenda que Jesús hace de sí mismo al Padre como víctima en nuestro lugar (“vicaria”) de un sacrificio cultual cruento ofrecido en reparación o expiación de nuestros pecados y para obtenernos el perdón divino, tal doctrina forma parte de la revelación cristiana, es doctrina de fe que no puede ponerse en discusión. Ella tiene su fundamento primero en las mismas palabras de Jesús en Mt 20,28, donde Jesús dice haber venido “para dar su vida en rescate por muchos”. “Rescate” traduce aquí la palabra griega lytron, que puede significar también “expiación”. El “por”, además, corresponde al griego antí, que quiere decir “en lugar de”, “en vez de”, y por tanto alude a la sustitución vicaria. Pero donde el significado expiatorio de la pasión de Cristo emerge con mayor claridad es en las palabras mismas de la consagración eucarística en el Jueves Santo, en la Última Cena, donde Jesús habla de la “sangre de la nueva alianza, que será derramada por muchos” (alusión a la cruz) “para remisión de los pecados” (Mt 26,28). La “nueva alianza” hace referencia a la antigua, que preveía el sacrificio del cordero.

Es cierto que un sacrificio cultual cruento, mientras era normal en los pueblos antiguos, suscitaría en nosotros repugnancia, y tanto más si la víctima fuese un ser humano, cosa que está condenada incluso en el Antiguo Testamento. Podemos observar que el sacrificio de la Misa es efectivamente incruento; sin embargo, perpetúa y actualiza el sacrificio cruento de la cruz. En cuanto al sacrificio humano, el sacrificio de Cristo no puede serle asimilado, porque en él el sacerdote y la víctima no son un simple hombre, sino Dios mismo. Si, por tanto, el sacrificio humano debe condenarse porque no salva a la humanidad del pecado, el sacrificio divino de Jesús es preciosísimo y eficacísimo precisamente porque es el sacrificio de un Dios, que en su omnipotencia da a todos perdón, gracia, vida y salvación.

En lo que respecta al sufrimiento entendido como un mal que debe apartarse, Schillebeeckx, desde un punto de vista natural, tiene perfectamente razón contra los doloristas que absolutizan el sufrimiento, colocándolo incluso en Dios; quizá lamentando que no exista en el paraíso.

Sin embargo, lo que falta en Schillebeeckx —y este es un defecto grave para un teólogo que se considera católico— es la visión sobrenatural, de fe, del sufrimiento, es decir, la idea específicamente cristiana del sufrimiento. En esta perspectiva, como nos enseña el mismo Jesús y como nos enseñan los santos, el sufrimiento se convierte en algo divino, amable, deseable, dulce, bello, útil, salvífico, justo, obligatorio, indispensable, beatificante.

¿Existe entonces una contradicción entre el plano natural y el sobrenatural? ¿El sufrimiento es odioso o amable? Tratándose de dos puntos de vista distintos (el de la razón y el de la fe), la contradicción no existe, aunque a primera vista el discurso cristiano pueda parecer paradójico, anti-humanístico o masoquista. Y sin embargo se trata de una gran verdad, que encuentra su realización en la vida cristiana de cada día, si es cierto que Jesús nos invita a llevar cada día nuestra cruz. En el momento, por ejemplo, en que el cristiano se esfuerza por curarse de alguna enfermedad, nada le impide, mientras ella dura, ofrecerla a Dios, en Cristo, en expiación de sus propios pecados o de los de otros. Y así se podrían dar infinitos otros ejemplos, tomados de la vida cristiana cotidiana.

D – Errores antropológico-morales

Uno de estos errores lo hemos acabado de examinar en Schillebeeckx: una visión puramente natural y secularista impide captar el significado de la cruz, y por tanto el valor de la concepción cristiana del sufrimiento.

Es cierto, sin embargo, que si existe el riesgo de ignorar el valor del sufrimiento, también existe el riesgo de exagerar este valor, creando un binomio demasiado estrecho entre amor y sufrimiento, como si al fin y al cabo la perfección del amor, que se tendrá en el paraíso del cielo, no fuese un amor libre del sufrimiento. Un malentendido sentido de la penitencia o de la sequela Christi puede causar un gusto morboso por el sufrir (y por hacer sufrir a los demás), un desprecio incluso por los honestos placeres naturales y por las mismas alegrías del espíritu, un torturar sádicamente la propia conciencia a causa de un miedo excesivo al pecado. Todo esto no es cristianismo, sino deformación y psicopatología. Y, lamentablemente, algunos pensadores, como Leopardi o Nietzsche, han puesto el dedo en la llaga, acusando al cristianismo de odiar la vida y de complacerse masoquísticamente en el sufrimiento. Los cristianos, con una conducta equilibrada en este aspecto, deben tener cuidado de no dar pie a críticas justas.

Otro defecto del secularismo es el de tener una visión superficial del mal, y por tanto de permanecer insensible a la enseñanza cristiana que nos dice cuán profunda, grave y peligrosa es la realidad del mal. Los secularistas, sobre todo los de la “teología de la liberación” de tendencia marxista, reducen todos los problemas de la vida y de las mismas relaciones con Dios y con Cristo a cuestiones y problemas de tipo socioeconómico-político. Sin negar en absoluto la gravedad y la urgencia de estos problemas, sobre todo en los países en vías de desarrollo, no se debe olvidar cuáles son las raíces del mal, a las cuales hemos aludido en esta Introducción, y de las cuales Santo Tomás nos habla ampliamente. En efecto, teniendo presente el mal también en estos aspectos, que son objeto de la fe y de la experiencia cristiana, la necesaria lucha por la liberación de los pobres y de los pueblos mantiene la orientación de fondo que debe tener, y dispone de las energías espirituales necesarias para no desviarse de la justa dirección y no terminar aumentando miseria e injusticia, como ha demostrado el fracaso de los regímenes comunistas y de todos aquellos sistemas políticos en los cuales el hombre pretende confiar únicamente en el hombre.

Otro error de tipo antropológico relativo al mal está dado por la difusión, también en Europa, de las concepciones orientales de la individualidad y de la corporeidad como mal o como ilusión, por lo cual la bienaventuranza final, conseguida eventualmente mediante una cadena de reencarnaciones, consistiría en disolverse el alma en el absoluto, visto además como el fondo del alma misma. En esta visión, por tanto, toda forma de vida física es dolor, de modo que la liberación del dolor coincide con liberarse del cuerpo para sumergirse en el absoluto. A esta visión Santo Tomás respondería que no existe el mal sin el bien: es cierto que el dolor está ampliamente difundido, pero no debemos hacerlo absoluto, y debemos en cambio tratar de considerar también los aspectos positivos, sanos, bellos y agradables de la corporeidad, la cual, aunque corruptible, está destinada a resucitar en la parusía del Señor.

Otro error, en el plano de la moral, es la concepción del pecado que nos propone Karl Rahner. Es una concepción de tipo dialéctico, que, como la de Severino, parece tener su punto de partida en la dialéctica hegeliana de lo negativo. Para Hegel la negación se niega a sí misma, y negándose a sí misma, hace volver la afirmación a un nivel superior; después el proceso recomienza sin detenerse nunca, porque en esta dialéctica de “positivo-negativo” (bien y mal) consiste el absoluto, consiste el Eterno, como diría Severino.

Dice Rahner: “El no de la libertad frente a Dios” (es decir, el pecado) … “en la trascendencia” (es decir, en el movimiento hacia Dios, que para Rahner es constitutivo del ser humano) “está sostenido por un sí trascendentalmente” (es decir, universalmente) “necesario… El no… es siempre aquello que al mismo tiempo ha fracasado, degenerado, se ha atascado, aquello que por así decirlo se niega y elimina a sí mismo… La posibilidad trascendental del no de la libertad vive de aquel sí necesario… Este no comporta en sí una imposibilidad y contradicción real… Vive al mismo tiempo de un sí dicho a Dios” (Corso fondamentale sulla fede, Ed. Paoline 1978, pp. 142-143). El pecado se destruye a sí mismo. La contradicción, dice Severino, se niega a sí misma. Pero si el pecado se destruye a sí mismo, ¿qué necesidad había de que Cristo muriera en la cruz? Aquí Rahner confunde la esencia del pecado con el objeto del pecado. Ciertamente el pecado tiene por objeto algo “fracasado, degenerado, atascado”: el pecado hace fracasar, degenerar, atascar. Pero no es él mismo algo fracasado y degenerado: al contrario, el pecado tiene tal fuerza, tal potencia, es tan irreparable, que se requiere la omnipotencia divina para destruirlo y perdonarlo.

Sería demasiado cómodo si el pecado se destruyese por sí solo. Al contrario, él destruye, y reconstruir lo que destruye es a menudo difícil, por no decir imposible. Pero ¿cuál es la raíz del error de Rahner? Es un error más profundo, que toca su concepción de la relación estructural del hombre con Dios. Rahner confunde la inclinación natural del hombre al fin último o al absoluto con la inclinación libremente elegida del hombre hacia Dios, y reduce esta a aquella, de modo que resulta que todo hombre, en cuanto hombre, tiende hacia Dios.

También aquí sería hermoso si las cosas fueran así, pero lamentablemente no lo son. Santo Tomás distingue cuidadosamente los dos tipos de tendencia, haciendo notar:  

1) que la primera es necesaria, mientras que la segunda es voluntaria, de libre elección;  

2) que la primera es tendencia genérica hacia un absoluto, lo cual no significa todavía tendencia hacia Dios: depende de qué contenido cada uno de nosotros quiera dar a ese absoluto que necesariamente busca. Hay quien reconoce en Dios el verdadero absoluto, pero también puede haber quien absolutiza la criatura o a sí mismo. En este caso, para la salvación, no basta la “trascendencia” hacia el absoluto, sino que es necesario que el absoluto elegido sea el verdadero absoluto, es decir, Dios.

Otro error que debe señalarse es la negación de la existencia de condenados en el infierno, una tesis cuyo más conocido sostenedor es Hans Urs Von Balthasar. Pero esta tesis no se concilia con la enseñanza tradicional de la Iglesia, que encuentra una expresión particularmente autorizada en el Concilio de Trento, donde se enseña que “non omnes mortis eius” (= Cristo) “beneficium recipiunt, sed ii dumtaxat, quibus meritum passionis eius communicatur” — “No todos reciben beneficio de su muerte, sino solo aquellos a quienes se comunica el mérito de su pasión” (Denzinger n.1523).

Además, hay que recordar la noción de “elección” y de “predestinación” (esta última presente en la doctrina de san Pablo). En lo que respecta a la primera noción, tanto el Nuevo Testamento como el Concilio de Trento y la liturgia hablan de aquellos que son “elegidos” (para ser salvos), y precisamente, en el Concilio de Trento, se habla de “quos Deus sibi elegerit” (Denzinger n.1540), dejando claramente entender que otros no son elegidos. Esta doctrina es saludable porque nos hace trabajar más seriamente por nuestra salvación.

El problema del mal, en nuestra conducta, tiene también estrecha relación con el demonio, porque el demonio, como ya hemos señalado, nos incita a pecar, puede atormentarnos con sus sugestiones, vejaciones o posesiones, y puede ser instrumento de la justicia divina en esta vida como en el infierno.

También sobre este tema, lamentablemente, se notan incertidumbres, errores y superficialidades incluso en teólogos preparados y famosos. La tendencia es la de negar la existencia del demonio entendido como persona, para reducir su figura a una “personificación” del mal o a un “símbolo” del mal. Este vaciamiento de la existencia de Satanás, y de su acción y función en el plan de la salvación y en la realización de la justicia divina, es muy peligroso, porque lleva a los fieles a no ocuparse de la acción del demonio, y por tanto a dejar desguarnecidas las defensas frente a él, con la consecuencia de darle un enorme gusto, ya que de este modo puede inocular sin obstáculos su veneno en nuestra alma sin que nos demos cuenta.

Por el contrario, una buena información sobre la naturaleza y la actividad de Satanás, acompañada de los avisos prácticos que nos vienen de los autores espirituales y de los santos, que más que nosotros tienen experiencia del mal que proviene del espíritu maligno, y la costumbre de la vigilancia y del discernimiento, aunque no nos pongan del todo a salvo de los engaños del demonio, nos ayudan al menos en la victoria final. Un ejemplo de insuficiencia en este campo tan importante de la ascesis cristiana lo da, entre otros, el libro editado por W. Kasper y K. Lehmann, Diavolo – Demoni – Possessione – Sulla realtà del male, Ed. Queriniana, Brescia 1985. El texto refleja una indudable erudición, pero el contenido es incoherente y confuso, sobre todo el de Kasper, donde no se entiende si el diablo es o no es una persona; si es o no es una personificación simbólica del mal, y si el mal es una privación o una “estructura” que se puede llamar “diablo”.

Se debilita la autoridad de la enseñanza demonológica fundamental ofrecida por el Concilio Lateranense IV (Denzinger n. 800), planteando argumentos inconsistentes. Se omite completamente la poderosa tradición espiritual bimilenaria de la Iglesia, de los Padres, de los Doctores y de los Santos, que nos proporciona una amplísima información acerca de la existencia del demonio, de su acción maléfica y de cómo defenderse de ella. Se ignoran los datos experimentales de todas las grandes religiones y filosofías que desde hace milenios testimonian la posibilidad de demostrar experimentalmente, aunque sea indirectamente (dado que se trata de puros espíritus), la existencia y la actividad de espíritus malignos.

El diletantismo especulativo y la presunción de juzgar las enseñanzas de la Escritura y de la Iglesia son, junto con cierta carencia de experiencia espiritual, las causas, en el mundo moderno, de una peligrosa ignorancia en el campo demonológico, a la cual es necesario reparar urgentemente, porque el origen primero del mal, en toda la historia del hombre, es y sigue siendo siempre la acción de Satanás: esto se dice sin desconocer en absoluto la parte del hombre. La doctrina tomista sobre el tema nos proporciona todavía hoy una ayuda válida.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 de febrero de 2026