Santo Tomás nos habla del mal (2/3)

El padre Giovanni Cavalcoli nos invita ahora a examinar los errores modernos sobre el problema del mal, a la luz de la doctrina de Santo Tomás. ¿No es inquietante que algunos filósofos lleguen a imaginar un Dios malvado o un Dios débil, incapaz de vencer el sufrimiento? ¿No es acaso un grave equívoco atribuir a la divinidad el dolor, la mutabilidad o la contradicción, cuando precisamente su perfección infinita excluye toda carencia? ¿Qué sentido tiene reducir la pasión de Cristo a mero testimonio social o a simple gesto de perdón, negando su valor expiatorio y reparador? ¿No revela este rechazo una resistencia a la verdad más profunda del Evangelio, que proclama a Cristo vencedor del pecado y de la muerte? Cavalcoli muestra cómo estas concepciones, por más que se presenten como modernas y atractivas, terminan debilitando la fe y oscureciendo la esperanza, mientras la claridad tomista restituye la certeza de un Dios invulnerable, justo y misericordioso, y de un Redentor que realmente libera del mal. [En la imagen: una miniatura del emperador romano Decio ordenando sellar la cueva de los Siete Durmientes en el año 250. De una copia de Legenda Aurea, París, siglo XIV, obra de Jeanne y Richard de Montbaston].

Santo Tomás nos habla del mal

Segunda parte

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 6 de marzo de 2026: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/san-tommaso-ci-parla-del-male-seconda.html, que reproduce la introducción al tomo 6 de Las Quaestiones Disputatae de Tomás de Aquino, ESD, 2002, que corresponde a la cuestión De malo 1-6. Los temas tratados son: 1. el mal en general, 2. los pecados, 3. la causa del pecado, 4. el pecado original, 5. la pena del pecado original, y 6. la elección humana. Texto latino crítico de la Edición Leonina. Traducción italiana a cargo de Roberto Coggi. Véase: https://www.edizionistudiodomenicano.it/prodotto/le-questioni-disputate-7/)

Algunos errores modernos al examen de la doctrina tomista

Presentación

Para demostrar la utilidad de este tratado tomista y, en general, de la doctrina tomista sobre el problema del mal, concluimos esta Introducción presentando una serie de tesis actualmente en circulación, cuya falsedad puede mostrarse a la luz de los criterios tomistas.

Podemos constatar hoy la existencia de cuatro grupos de errores concernientes al problema del mal desde un punto de vista filosófico y cristiano: a) errores metafísicos; b) errores relativos a la relación del mal con Dios; c) errores cristológicos, es decir, relativos a la relación de Cristo con el mal; d) errores antropológico-morales, es decir, relativos a la relación de la vida humana con el mal.

Los errores modernos en este campo se remontan sustancialmente a dos corrientes de pensamiento: una de marca espiritualista-panteísta, historicista. Aquí emergen los nombres de Rahner y Severino. La otra, más ligada a la tradición empirista-socialista, es aquella en la que emergen los nombres de Vattimo, Schillebeeckx y de los teólogos liberacionistas-secularistas.

La primera corriente tiene una tonalidad fuertemente trágica, cósmica, metafísica: el mal aparece como un mecanismo fundamental de la existencia, aunque no falte el esfuerzo —por lo demás poco creíble— de hacer emerger el bien. Aquí el dolor y el mal se encuentran incluso en Dios. Tenemos así formas de pesimismo radical y de nihilismo total.

La otra corriente, en cambio, rehúye la metafísica y las especulaciones totalizantes y abstractas; está, por así decirlo, más “con los pies en la tierra”, se interesa sobre todo del mal en relación con el hombre, eventualmente como ser histórico y social, necesitado de justicia y de liberación. Tiene un carácter más optimista y sereno, ve a Dios como bondad absoluta y misericordia, no da ningún significado positivo al sufrimiento y no ve ningún mal en Dios, ni de pena ni de culpa. Rechaza el panteísmo, admite la distinción real entre Dios y el mundo y hace remontar los orígenes del mal solo al hombre. Tiende a negar la existencia del demonio y, por tanto, del pecado del ángel.

Mientras que para la primera corriente la liberación del mal se da de modo divino-dialéctico, sobre todo mediante una toma de conciencia de la vanidad del mal (expresada en diversas formas según los autores), pero dejando sin embargo paradójicamente que el mal permanezca como un ingrediente necesario de la dialéctica humano-divina, en la segunda corriente la lucha contra el mal asume preferentemente formas sociopolíticas y, enlazándose en ello con la tradición iluminista-racinalista, confía en que el progreso histórico —sostenido, para los creyentes, por la potencia de Jesús resucitado— traerá a la tierra el establecimiento de la paz y de la justicia finales.

Pasemos ahora a revisar los principales errores.  

A – Errores metafísicos

Tenemos aquí sobre todo los errores de la primera corriente, más interesada en los aspectos metafísico-teológicos de la cuestión. Giacomo Leopardi —cuyo pensamiento filosófico es presentado en un reciente e interesante estudio de Emanuele Severino, del cual tomo: Cosa arcana e stupenda. L’Occidente e Leopardi, Ed. Rizzoli, Milán 1998— identifica a Dios con la naturaleza y ve en esta una divinidad malvada que se complace en crear a los hombres, ilusionarlos con vanos ideales, hacerlos sufrir con toda clase de males, para luego precipitarlos en la nada de la cual han salido. El mal, por tanto, prevalece sobre el bien y es invencible: Dios mismo proviene de la nada. El hombre sufre por culpa de la “Naturaleza”.

Aquí Santo Tomás observaría que el mal existe en cuanto existe el bien y que no existe un mal absoluto e infinito; no existe, por tanto, ninguna divinidad “malvada”. El origen del mal solo puede estar en la criatura. La existencia de los bienes finitos supone la existencia de un Bien supremo e infinito, enemigo y triunfador de todo mal, que es Dios. La naturaleza puede decirse en cierto sentido enemiga del hombre, pero ella es distinta de Dios, y si es enemiga del hombre, ello no depende de que Dios la haya creado mala, sino que tal se ha vuelto como castigo del pecado original.

Para Severino, en cambio, el mal “es el dejar aparecer aquello que, eterno, debería permanecer eternamente oculto” (Essenza del nichilismo, Ed. Adelphi, Milán 1995, p. 172). El mal “no puede ser algo inventado por los hombres o por el demonio” (ibid.), es decir, no puede ser un pecado entendido como acto aniquilador, que provoca “una decadencia del ser, y por tanto una pérdida de ser” (ibid., p. 306), porque para Severino el ser en cuanto tal y todo ser es eterno y, por tanto, no puede carecer de nada. Por esto “los Salvadores no salvan de la nada. Los entes —los eternos— no tienen necesidad de ser salvados” (La buona fede, Ed. Rizzoli, Milán 1999, p.147); “La liberación del dolor y la redención del mal siempre se han enteramente cumplido ya desde siempre” (Essenza del nichilismo, cit., p.192). Lo que se debe hacer es tomar conciencia de este hecho. En sustancia, entonces, para Severino, el mal como no-ser, como privación, no existe, porque él cree que para salvar el principio de no-contradicción (que entiende a la manera parmenídea) se debe afirmar que el no-ser no existe de ningún modo. Por otra parte, si el ser, todo ser, como tal, es eterno, es evidente que ya está “salvo” en sí mismo, si salvación significa integridad y que nada le falta. Así, si el mal es carencia, entonces está claro que el mal, en este sentido, no existe.

Sin embargo, como hemos visto, Severino dice que el mal es “eterno”. El mal es “aquel eterno que no debería aparecer” (Essenza del nichilismo, cit., p.172). Él lo identifica con el “mundo” y con la “tierra”, en cuanto distintos y “aislados” del Ser, que es Dios. Es el hombre quien hace aparecer este eterno que no debería aparecer. Y en esto se diría que para Severino consiste el pecado. Lo que debe aparecer es el ser, no el mal, que para Severino es también lo “contradictorio”, es decir, el ser que no es o el no-ser que es. Pretender, entonces, hacer aparecer un ser idéntico a la nada significa pretender hacer aparecer lo absurdo, lo imposible, aunque también lo absurdo sea eterno. Para Severino, entonces, el mal no es no-ser, ni puede darse existencia del no-ser; el mal es la pretensión de pensar un ser que no es; el mal, por tanto, es un pensado absurdo que no puede tener correspondencia en la realidad, en la cual existe solo el ser.

El mal, entonces, es el mundo entendido como otro y distinto de Dios. Dios se opone al mundo como el bien al mal. Una idea que se encuentra también en Hegel y en Simone Weil (para esta última, cf. G. Bertagni, Pensare il male attraverso Simone Weil, en “Divus Thomas” n. 32, 2/2002, pp. 21, 37-39). Si Dios es el ser, y nada existe fuera del ser, nada existe fuera de Dios. El mundo, entonces, tiene ser solo como aparición de Dios, como aparición del ser eterno. En cambio, la nada opuesta al ser se niega a sí misma y esto, para Severino, es el mal: lo impensable, y por tanto lo que no debe ser pensado, el “eterno que no debe aparecer”, y que en cambio el nihilismo occidental confunde con ser sin advertir la contradicción. El mal es esencialmente contradicción y como tal se niega a sí mismo y es superado por la identidad del ser. Negación necesaria y eterna, por la cual, aunque el mal sea superado por el bien, porque todo es bien y “salvo” en cuanto ser, el mal permanece en eterno en base al principio de no-contradicción que dice que “el no-ser no es”.

Santo Tomás respondería a estas posiciones de Severino señalando, ante todo, que el mal, según la fe cristiana, no es eterno, sino que tendrá fin con la parusía de Cristo. El infierno, aunque hospede a quienes han hecho el mal, en sí no es un mal, porque es efecto de la justicia divina, y la justicia es un bien.

En segundo lugar, el mal no es contradictorio; no es la identificación del ser con la nada. Habría contradicción si se dijera que el mal existe y no existe, o que es ser y no ser. Santo Tomás, en cambio, dice claramente que el mal es no-ser. El mal no es algo: malum non est aliquid; no es una sustancia, no tiene consistencia ontológica: el mal existe precisamente como no-ser, no-realidad, no-sustancia. El existir no es el ser. El existir concierne a lo pensable; el ser concierne a lo real. El mal es pensado como si tuviera ser; por esto los escolásticos dicen que es un “ente de razón”; es concebido ad instar entis, aunque no sea ente, no sea ser.

En tercer lugar, aunque Dios sea el ser absoluto, también el mundo tiene un ser propio, finito, distinto del ser divino. Y si Dios es bondad absoluta, no por ello el mundo es mal, sino que es un bien finito. Aunque es cierto que la criatura dotada de libre albedrío puede ser principio de mal.

        

B – Errores teológicos

Hemos visto la concepción leopardiana del Dios malvado. Sin llegar a estos extremos blasfemos, existen sin embargo concepciones de Dios que, aun considerándolo bueno, y quizá precisamente con la intención de afirmar el dominio de Dios sobre el mal o por un malentendido sentido de la justicia divina (cf. la “ira divina” de bíblica memoria), no logran evitar poner de algún modo el mal en Dios. Podemos pensar aquí en la tradición cabalística y en el pensamiento de Jakob Böhme. En esta línea, aunque con muchas atenuaciones, se sitúa también Luigi Pareyson, según el cual Dios se origina a sí mismo con un acto de elección entre el bien y el mal. Dios se “elige” y se actualiza como bien; pero el mal permanece, de todos modos, en su ser, como posibilidad no realizada, y que Dios ha descartado para siempre de manera irrevocable. Pero esta energía maléfica adormecida puede despertarse y de hecho se despierta por obra del libre albedrío del hombre, cuando este elige el mal. Pareyson expone estas sus ideas en Ontologia della libertà – Il male e la sofferenza, Ed. Einaudi, Turín 2000.

Santo Tomás respondería a esta tesis de Pareyson diciendo ante todo que el ser divino no es objeto de elección, incluso tratándose de “elección divina”, como si Dios pudiera elegir no existir. Las elecciones divinas conciernen a lo creado, no conciernen al ser divino, que es absolutamente necesario. Es además absurdo pensar que un agente elija existir, porque, en cuanto agente, debería existir antes de existir. Indudablemente en Dios el ser coincide con el querer y, por tanto, con la libertad; pero desde el punto de vista de la inteligibilidad el ser debe preceder al obrar y, por tanto, al elegir: agere sequitur esse, como dicen los escolásticos.

Pero aun admitiendo —y no concediendo—, otra observación que haría Santo Tomás, que Dios hubiera podido “elegirse”, es absurdo pensar que Él haya hecho una elección “entre bien y mal”. Dios indudablemente se quiere y se ama a sí mismo libremente como bien infinito; pero la voluntad divina, y por tanto su libre albedrío, no tiene ninguna relación con el mal. Es la criatura la que elige entre bien y mal. Incluso admitiendo que Dios pudiera “elegirse”, no podría elegirse sino como bien. Y esto porque la posibilidad del mal no está en Dios, sino en lo creado. El mal, incluso solo como simple posibilidad, comienza con la existencia del ente finito, porque el mal supone la finitud, en cuanto esta tiene origen en la nada y el mal pertenece a la categoría del no-ser. Si Dios no hubiera creado, no existiría la posibilidad del mal. Cuando, pues, la criatura peca, no recurre en absoluto a una inexistente energía maléfica que Pareyson supone adormecida en el ser divino, sino que extrae el mal exclusivamente de sí misma.

C – Errores cristológicos

1. Visión de conjunto

Aquí los errores conciernen al significado y al valor del sufrimiento de Cristo. Tenemos principalmente tres posiciones:  

a) Una posición que podríamos llamar “dolorista” o “kenótica”, según la cual la pasión de Cristo no toca solo su humanidad, sino que involucra también su divinidad. Representantes destacados de esta posición son: Jürgen Moltmann, Hans Küng, Eberhard Jüngel, Kazoh Kitamori, Karl Rahner, Emilio Brito, Walter Kasper, Bruno Forte, Jean Galot. He estudiado detalladamente sus posiciones en un artículo mío titulado Il mistero dell’impassibilità divina, aparecido en “Divinitas”, n. 2, abril 1995, Ciudad del Vaticano. Aquí bastará hacer algunos apuntes.  

b) Una posición que podríamos llamar “perdonista”, según la cual el sufrimiento de Cristo no tendría una función reparadora en nuestro lugar, sino que tendría solo el propósito de obtenernos el perdón divino. Una tendencia en este sentido se nota en Marcello Bordoni.

c) Una posición que podríamos llamar “solidarista” o “liberacionista”, presente en la cristología de E. Schillebeeckx, para quien la pasión de Cristo significa su testimonio profético llevado hasta la consecuencia extrema del martirio, en solidaridad y para la liberación de los pobres y de los oprimidos, sin excluir, sin embargo, que ella nos obtenga la salvación y el perdón de los pecados.

Una característica común a estas tres posiciones es la repugnancia, que llega en algunos hasta el rechazo neto, a dar al sufrimiento de Cristo un valor expiatorio, satisfactorio o reparador, contra la enseñanza constante de la Iglesia hasta nuestros días: véase, por ejemplo, el reciente Catecismo.

2. La posición de los doloristas

Tomemos por ejemplo a Bruno Forte. Él dice: “El Dios cristiano no está fuera del sufrimiento del mundo, espectador impasible de él desde lo alto de su inmutable perfección: Él lo asume y lo vive del modo más intenso, como sufrimiento activo, como don y ofrenda de la cual brota la vida nueva del mundo” (Gesù di Nazaret – Storia di Dio – Dio della storia, Ed. Paoline, Turín 1985, pp. 29-30). Para Forte, “interpretar las formas en que él (= el sufrimiento) se expresa como puros ‘antropomorfismos’, como si fueran simples proyecciones del hombre sobre Dios, significa no haber comprendido al Dios de Israel” (ibid., p. 71).

La trascendencia divina —prosigue explicando (ibid.)— “no significa fría inmutabilidad o árida impasibilidad del ser divino. Es, en cambio, total libertad y gratuidad del amor de Yahvé por Israel, su absoluta fidelidad a sí mismo y a sus promesas, por lo cual Él puede compartir la historia de su pueblo y corresponder a ella, permaneciendo el mismo, sin renegar de sus palabras”.

El atributo de la impasibilidad divina ha sido enseñado varias veces por el magisterio de la Iglesia, incluso por algunos Concilios, a lo largo de los siglos. Indudablemente este término, en el uso corriente, no parece calificar una virtud, sino más bien una fría desatención a los sufrimientos ajenos o una falta de misericordia. Pero esto se debe a que en nosotros, seres dotados de una dimensión psico-emotiva, el ejercicio de la misericordia es “compasión”, “sufrir con quien sufre”, para decirlo con san Pablo. Pero en Dios no hay pasiones: Dios es puro espíritu y, por tanto, no posee —como nosotros y los animales— una dimensión psico-emotiva. Por esto, como observa Santo Tomás, si queremos hablar propiamente, debemos excluir la emotividad, y por tanto el sufrimiento de la misericordia divina, y concebirla simplemente como aquella virtud divina por la cual Dios, “por su benevolencia, quita las miserias humanas” (Contra Gentes, I, c. 91; cf. también S. Th., I, q. 21, a. 3, ad 1).

El error de Forte no es tanto querer hablar de sufrimiento en Dios, sino pretender que esto no sea antropomorfismo, es decir, que no sea una metáfora, sino un lenguaje propio, cosa que vendría a negar la pureza de la espiritualidad divina y su infinita perfección. Si el término “impasibilidad” no gusta, se puede buscar otro, aunque, siendo un término técnico tradicional de la teología y del lenguaje del Magisterio de la Iglesia, se puede perfectamente explicar su significado tomando distancia de cierto sentido corriente y vulgar. Se puede, por ejemplo, hablar de “invulnerabilidad” o “imperturbabilidad”. Lo importante es mantener el concepto, cosa que lamentablemente los doloristas no están dispuestos a hacer, proponiendo así una concepción de Dios sentimentalista y edulcorada que pone en crisis muchos otros atributos divinos, como he tratado de explicar en mi ya citado artículo.

Pero si consideramos qué es verdaderamente el sufrimiento sin dejarnos confundir por el romanticismo, nos daremos cuenta con claridad de que él no puede propiamente convenir a Dios, y en todo caso podremos hablar de él en sentido metafórico. El sufrimiento, sea psíquico o espiritual, comporta propiamente la conciencia de una privación o carencia presente en el sujeto que sufre. Ahora bien, es evidente que a Dios, Ser perfectísimo y simplicísimo, no se le puede quitar nada: Dios no puede carecer de nada, no puede perder nada. El sufrimiento, además, supone cierta pasividad: un poder sufrir violencia; cierta fragilidad: un poder corromperse por la acción de un agente contrario; cierta debilidad: ceder a la acción de un agente más fuerte.

Pero Dios es acto puro, es inmortal, es omnipotente, es fuerza invencible. El sufrimiento implica cierta mutación (en peor) a causa de un agente contrario. Ahora bien, Dios es inmutable. Por otra parte, se comprende cómo fácilmente los doloristas admiten el devenir en Dios, sin darse cuenta de que el dolor y el devenir son dos condiciones absolutamente incompatibles con la esencia divina.

También filósofos como Gianni Vattimo y Sergio Quinzio, sostenedores del Dios “débil” y “vencido”, pueden considerarse en la línea de los doloristas. En general, todos estos pensadores o cristólogos parten de una interpretación equivocada del pasaje de la Carta de san Pablo a los Filipenses (2, 7), donde el Apóstol, hablando de Cristo que viene al mundo, usa un término retórico: ekénosen eautón = “se vació a sí mismo”.

Sobre este término bastante oscuro de Pablo, los protestantes, desde el siglo XVII, han elaborado mucho, pero contraviniendo las exigencias de una sana teología, que tenga en cuenta lo que de Dios se puede decir y lo que no se puede decir. Así, por ejemplo, se ha hablado de “autonegación”, de “autoalienación”, de “anulación”, de “vaciamiento” de la naturaleza divina: todas absurdidades. Santo Tomás, en su comentario al pasaje de Pablo, explica que ese verbo no debe referirse a la naturaleza divina de Cristo, sino a su naturaleza humana, y significa simplemente su humildad.

Es cierto que el sufrimiento de Cristo es un valor altísimo, es cierto que el Verbo, asumiendo una naturaleza humana, asumió su sufrimiento, es cierto que nos salvamos gracias al sufrimiento de Cristo. Pero no es el sufrimiento como tal lo que salva. En la concepción cristiana que quiera evitar un morboso dolorismo, el sufrimiento, en sí mismo, sigue siendo un defecto que no puede convenir a la perfectísima naturaleza divina, sigue siendo una desgracia que no puede convenir a un Dios infinitamente bienaventurado. En la concepción cristiana el sufrimiento se convierte en potencia de vida y liberación de todo mal de pena o de culpa precisamente porque es el sufrimiento asumido por un Dios que no puede sufrir, y justamente por esto cura del sufrimiento. El sufrimiento no se transforma en salud si no es eliminado por la fuerza de la salud.

Una posición dolorista radical parece ser la de Emanuele Severino, como consecuencia lógica de su doctrina metafísica sobre el mal, que hemos visto anteriormente. Los pensadores que acabamos de examinar acogen todos, en conjunto, la doctrina según la cual Cristo es el vencedor del mal. Severino, en cambio, aunque acoge el dogma de la Encarnación, lo interpreta según sus presupuestos metafísicos, que lo ponen en contraste con el verdadero sentido de la Encarnación misma. Según él, en efecto, por un lado el mal es eterno, pero también la salvación existe desde la eternidad: todo está ya salvo. Existe una lucha eterna entre el bien y el mal, en la cual el bien vence, pero el mal vuelve siempre a reaparecer. Bien y mal, para Severino, están directamente regulados por el principio de no-contradicción: bien es la mirada sobre la aparición del ser —la vía del Día—; mal es la identificación del ser con la nada —el nihilismo, la vía de la Noche—. El mal es “eterno” como es eternamente verdadero que el ser no puede ser el no-ser. Pero puede ser vencido dejándolo, como dice Severino, “oculto”, evitando hacerlo aparecer y poniendo en cambio en luz la verdad del Ser, que es el bien.

Sobre la base de estos presupuestos, Dios no se ha encarnado en el tiempo, sino que desde siempre está “junto a la carne”, es decir, junto al hombre, que a su vez existe desde siempre en cuanto mirada sobre el Ser, mientras muere si aparta la mirada para dirigirla al no-ser: “Dios ‘se hace’ hombre —dice Severino (Pensieri sul cristianesimo, Ed. Rizzoli, Milán 1995, p. 235)— no por una libre y fantástica elección con la cual Él aceptaría el sufrimiento para salvar a los hombres, sino porque la luz del Todo, en la cual en verdad consiste la mirada omnisciente, está en su propia esencia ya desde siempre implicada en la carne, y puede ser pura luz infinita solo en cuanto, desde siempre, es carne, es decir, prueba desde siempre todos los padecimientos y los placeres de la carne (y también todo lo que está por encima de ellos). El ‘Verbo’ no ‘se hace’ carne, saliendo de la pureza inmaculada del ‘espíritu’: por su misma esencia, el Verbo, es decir, la luz, la manifestación del ser, está ya desde siempre junto a la carne”.

El mal, entonces, para Severino, no parece ser vencido por Cristo, Verbo encarnado: Él ciertamente es la Luz, pero habita junto a las tinieblas; es el Día, pero habita junto a la Noche: bien y mal parecen estar ambos en el Eterno, y aunque el hombre pueda mirar al Ser, la sombra de la Nada siempre reaparece dialécticamente, como en el principio de no-contradicción la afirmación del ser está siempre dialécticamente junto a la negación del no-ser.

Fin de la Segunda parte (2/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 de febrero de 2026