La Metafísica de Jesús (4/)

¿Puede haber verdadero ecumenismo sin reconocer la distinción entre lo esencial y lo accidental en la vida de la Iglesia? ¿No fue el desprecio de Lutero por la metafísica la raíz de sus errores sobre la gracia, la justificación y la Eucaristía? ¿Qué significa que el Concilio de Trento no fue una “contrarreforma”, sino la auténtica reforma que corrigió los males denunciados por Lutero sin traicionar la verdad del Evangelio? ¿No es acaso el ministerio de la penitencia, abandonado por Lutero, uno de los pilares más fecundos de la santidad cristiana? ¿Cómo entender que la Iglesia, una e indivisible, nunca se quebró, sino que fueron los hombres quienes se apartaron de ella? Esta cuarta entrega del ensayo del padre Giovanni Cavalcoli nos invita a redescubrir la fuerza de la metafísica y la fidelidad de la Iglesia como fundamentos indispensables para un ecumenismo verdadero y para la nueva evangelización. [En la imagen: fragmento de "Cristo, dejando la sala del tribunal", óleo sobre lienzo, realizado entre 1867 y 1872, obra de Gustave Doré, de la colección del Museo de Arte Moderno y Contemporáneo de Estrasburgo].

La metafísica de Jesús

Cuarta Parte

(Traducción al español de la cuarta parte de esta serie de artículos del padre Giovanni Cavalcoli, con extractos de su libro de 2014 titulado Gesu Cristo Fondamento del Mondo. Esta cuarta entrega (o segunda parte de la tercera) fue publicada en 21 de enero de 2026: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-di-gesu-3-seconda-parte-22.html)

5. El Dios de Lutero

Nadie duda del fuerte interés teológico y religioso de Lutero, pero su concepción de Dios está afectada por la influencia ockhamista, abiertamente declarada por él (“occamicae sum factionis”), que concibe a Dios no a la luz del ser y, por tanto, de la verdad, sino del bien y, por tanto, de la voluntad. De ello se sigue que en Dios la función de la libertad y de la omnipotencia sustituye a la de la ciencia y la sabiduría.

De aquí desciende la visión irracionalista, fideísta y voluntarista, según la cual Dios no quiere algo porque es bueno, sino que algo es bueno porque Dios lo quiere. La voluntad se convierte en el valor primero, desligada de la verdad. De ahí la famosa paradoja ockhamista de que el homicidio o el adulterio serían lícitos si Dios lo quisiera. Tenemos, por un lado, un Dios despótico, que pide confianza sin darnos motivos, y por otro, un Dios falsamente misericordioso que nos salva incluso si no lo merecemos.

Como es sabido, el Dios de Lutero quiere el paraíso para algunos y el infierno para otros: es la llamada “doble predestinación”, la cual decide sin tener en cuenta la razón y la voluntad humanas, que no concurren en absoluto con mérito alguno a la determinación del propio destino: quien realiza obras buenas puede ir al infierno, mientras que al peor pecador empedernido, si cree que se salvará, se le garantiza el paraíso incluso sin penitencia.

Naturalmente, esto no significa que Lutero no haya querido poner su reforma bajo el signo de la verdad: todo lo contrario, él consideró siempre haber puesto en evidencia la verdad del Evangelio oscurecida por el anterior Magisterio de la Iglesia.

Es evidente, para Lutero como para todo cristiano, que la fe es verdad, y verdad absoluta expresada en conceptos humanos. Desde este punto de vista podemos admitir en Lutero un cierto respeto por la metafísica. Sin embargo, en él la fe no aparece como un hábito, una virtud en poder del libre albedrío —que Lutero no reconoce—, sino simplemente como intuición o experiencia obtenida de Dios mediante la misma fe.

Ella, por tanto, no está preparada ni introducida por virtudes intelectuales ni por la obra de la razón —también corrompida por el pecado—, sino simplemente por el aprendizaje de la Palabra de Dios, en particular por la enseñanza de San Pablo sobre la justificación. Para Lutero no existen motivos racionales para creer, sino que la fe se motiva por sí misma y por la paz que ella da al alma.

La fe, sin embargo, para Lutero, no por libre elección —pues el libre albedrío no existe—, sino necesariamente, por obra de la gracia, fructifica en la caridad, de modo que para él no hay fe sin caridad, hasta casi identificarlas entre sí.

Por eso, el malvado es un hombre sin fe y el creyente está con ello mismo justificado y, por tanto, tiene la caridad. Así, al final, gracia, fe y caridad tienden a ser la misma cosa. Esta que parece simplicidad evangélica es, en realidad, un simplismo nefasto, que ignora el hecho evidente y frecuente de que uno puede ser creyente e incluso un docto teólogo y pecar en la caridad.

La verdad existe, pues, para Lutero, y sobre todo la verdad de la Palabra de Dios. Pero, dada la corrupción de la razón consecuente al pecado original, según él la razón natural ya no capta por sí sola la verdad en el campo teológico, sino que esta, como verdad de fe, es exclusivo don de Dios, el cual, por tanto, no perfecciona sino que sustituye la razón, como lo verdadero sustituye lo falso.

Así también Lutero entiende su reforma como liberación del terror, de la desesperación y de la desconfianza que infunden un Dios tirano y sus representantes eclesiásticos, incluido su misma Orden Agustiniana, gracias a su supuesta repentina “descubierta” en San Pablo de un Dios “misericordioso” que lo libera de todo sentido de culpa a pesar de sus pecados.

Por el contrario, Santo Tomás interpreta correctamente el dinamismo de la justificación y de la liberación del hombre con su célebre dicho: gratia non tollit naturam, sed perficit. La gracia no deja al pecador con su mala voluntad, sino que lo mueve a que su misma voluntad, con un acto suyo propio, de mala se convierta en buena.

Así el pecador es perdonado y se vuelve justo, mientras que el pecado no es simplemente “cubierto” sino borrado, aunque es cierto, como enseña el Concilio de Trento, que incluso el santo continúa cometiendo pecados veniales, sin por ello perder la gracia.

Lutero no ha comprendido que la gracia es una cualidad divina en el alma, que, una vez donada por Dios, puede crecer o disminuir; no es como la luz estable de una lámpara eléctrica, que una vez encendida mantiene siempre la misma intensidad; sino, queriendo permanecer en el campo de las lámparas, como una moderna lámpara “de bajo consumo”, que se enciende poco a poco, o como un fuego que arde gradualmente. Es una vida que nace, crece y puede apagarse.

La gracia es una amistad con Dios, que surge, aumenta, pero puede también enfriarse y romperse. Las obras buenas realizadas en gracia la aumentan. El pecado venial no la quita, pero la disminuye; en cambio, en caso de pecado mortal la gracia se extingue de golpe, así como muere de golpe una persona fusilada o por un infarto cardíaco.

La gracia, en suma, es una vida sobrenatural que se asemeja a la vida biológica, la cual debe ser alimentada, defendida y protegida, y solo así aumenta y se fortalece; pero puede estar sujeta también a enfermedades leves, como el pecado venial, que la debilitan; o graves, como el pecado mortal, que la extinguen por completo. Pero, a diferencia de la muerte física, la gracia, aun perdida por el pecado mortal, puede ser recuperada con el arrepentimiento y el perdón divino.

Lutero, mostrando aquí una singular insensibilidad hacia estos delicados dinamismos de la vida interior, bien conocidos por todos los maestros de espíritu ¹, a pesar de ciertos impulsos de su vigoroso ánimo, procede de manera demasiado apresurada.

6. El valor de la metafísica

Ahora bien, la tarea fundamental de la metafísica, como veremos en el curso de este libro, es precisamente la de ilustrar el valor de la verdad y del bien como propiedades del ente, y por tanto la capacidad de la razón de captar la verdad y de la voluntad de hacer el bien. La metafísica se detiene en considerar la normalidad de principio del pensamiento y de la acción.

No entra en las cuestiones de la moral, es decir, del bien y del mal en las acciones humanas, aunque establece sus premisas ontológicas con el concepto de la persona y del obrar. La metafísica, sin embargo, no sabe nada de los orígenes primeros del estado actual de miseria del hombre, ni es su deber saberlo, salvo admitiendo la posibilidad de principio con la doctrina de lo falso y del mal ².

No cabe duda, por tanto, de que es sólo la Revelación cristiana la que nos informa a fondo y con exactitud sobre cuáles son las condiciones del hombre pecador ante Dios. Lutero no se equivocó en absoluto al estar tan atento a esas condiciones y deseoso de liberarse de ellas apoyándose en la fe y en la gracia de Cristo.

Sin embargo, para corregir un error o quitar un mal, será necesario remitirse a un criterio de normalidad y de perfección. Lutero, con su desprecio por la metafísica, terminó por desconocer a la razón y a la voluntad humanas la colaboración que deben prestar a la obra de la gracia en orden a la justificación y a la salvación del hombre.

De aquí el desprecio de Lutero por la metafísica, la cual se presenta precisamente como la máxima obra de la razón, capaz de un conocimiento racional de Dios. Lutero juzga orgullosa esta actitud de la razón, que, según él, llevaría al hombre a presentar ante Dios méritos de obras buenas, cuando en realidad el hombre, a consecuencia del pecado, estando su razón cegada, ha perdido también el libre albedrío, convertido en esclavo del pecado; de modo que todas las llamadas “obras buenas” serían en realidad pecados, vanagloria, presunción e hipocresía.

Sin embargo, dice bien el Catecismo de San Pío X, cuando denuncia como grave pecado la “presunción de salvarse sin mérito” ³. El verdadero presuntuoso es, pues, Lutero, que espera en Dios sin tener razón para esperar en el ejercicio de las obras buenas, hechas obviamente en gracia.

Además, según Lutero, la teología natural que se apoya en la metafísica —y aquí notamos nuevamente la influencia de Ockham— sería fuente de terror por la insondable e inapelable Majestad divina (theologia gloriae). Por eso, para Lutero el verdadero Dios no es el ipsum Esse de la metafísica, sino el Dios Encarnado, es decir, Cristo (theologia crucis). Lutero no rechaza el dogma calcedonense de las dos naturalezas; dice, sin embargo, que no le interesa y prefiere el “Dios-para-mí” que es Cristo.

7. Sola gratia

Jesús y, en general, la Biblia son clarísimos al afirmar, por un lado, que en última instancia la salvación es don de Dios, por encima de lo que el hombre puede alcanzar con sus solas fuerzas; pero, por otro lado, que el hombre debe contribuir a merecer el premio celestial (Ez 24,14; 1 Pe 1,17; Ap 20,12; 22,12) mediante el ejercicio de las obras buenas (cf. Mt 5,16; 6,1; Mc 14,6; Rm 2,6; Sir 16,13.15). De otro modo no tendría sentido la promesa divina del premio y la amenaza del castigo (Jn 5,19, etc.) ⁴.  

Así, en la verdadera visión cristiana la salvación es al mismo tiempo gratuita y merecida. Esto parece una contradicción, donde habría que elegir una tesis y rechazar la opuesta. De aquí hemos tenido, por un lado, el naturalismo de Pelagio y, por otro, el fideísmo de Lutero. Y, sin embargo, para resolver la antinomia basta distinguir la parte realizada por el hombre de la parte realizada por Dios: la gracia es gratuita, porque es don de Dios ofrecido a todos; en cambio, es merecida por la buena voluntad con la cual el pecador perdonado, y por tanto ya en gracia, acoge la gracia ⁵.

La incapacidad de Lutero de manejar las nociones metafísicas de sustancia y accidente se revela también en su doctrina sobre la gracia, que para él no es una cualidad accidental del alma, sino Cristo mismo, al cual Dios Padre mira apartando la mirada del pecador, que permanece pecador.

La solución del problema de la justificación y, por tanto, de la salvación para Lutero está, en última instancia, en el “apropiarse de la justicia de Cristo”, lo que equivale a la posesión de la gracia. Y Cristo, por lo demás, no desea otra cosa que dárnosla, habiéndola merecido con su Cruz; por tanto, como dice Lutero: “aferrar a Cristo” en la fe, independientemente de las obras, las cuales de todos modos siguen necesariamente, sin necesidad del libre albedrío, que no existe.

En lo que respecta al pecado, el Concilio de Trento distinguirá la tendencia a pecar (concupiscentia), que permanece incluso con la gracia, del pecado, que es borrado por la gracia. Por tanto, dado que la naturaleza peca necesariamente, la salvación para Lutero depende de la sola gracia, sin colaboración alguna por parte del hombre.

De este modo, en la visión católica la naturaleza humana pertenece al ámbito de la sustancia, mientras que la gracia es un accidente y además contingente, porque puede adquirirse y puede perderse. En Lutero, en cambio, la gracia aparece como sustancia, siendo Cristo mismo, y el hombre como simple lugar pasivo de descenso de la gracia, por lo tanto, en definitiva, como algo accidental. El cristiano ya no es un sujeto autónomo que posee la gracia, sino que parece una manifestación de Dios en el mundo del pecado, un charco de barro iluminado por el sol. Pero el barro sigue siendo barro.

La metafísica, en todo caso, no demuestra la existencia del plano sobrenatural de la vida de gracia, porque esto no se deriva de la razón sino de la fe; sin embargo, afirmando la apertura del espíritu humano a la infinitud del ser, demuestra las condiciones de posibilidad de una armoniosa conjunción de naturaleza y gracia, y por tanto de la elevación del espíritu humano al plano sobrenatural, así como los límites que incluso en este plano no pueden ser superados sin confundir la naturaleza humana con la naturaleza divina.

La metafísica permite establecer de manera rigurosa la distinción entre los dos planos de la naturaleza y de la gracia, distinción que es impuesta por la misma fe. Por el contrario, el fideísmo luterano de la sola fides y de la sola gratia, tan aparentemente piadoso y evangélico, en realidad es un cripto-racionalismo y un cripto-antropocentrismo cercano al renacentista, contra el cual Lutero lanzaba sus invectivas.

Pero cuando se oponen dos términos sin ver cómo conciliarlos entre sí, se termina por confundirlos y se puede invertir su relación anulando el uno en el otro. Si depende de mí, como observa agudamente Maritain, “apoderarme de Cristo”, entonces ¿quién me impide decir que me salvo con mis propias fuerzas, burlando toda la gratuidad de la gracia y la corrupción de la naturaleza?

Así, la fe luterana que quiere ocupar el lugar de la razón será, a partir de Descartes y de Kant, humillada y expulsada precisamente por aquella razón presuntuosa con la cual Lutero la había enfrentado, hasta llegar al iluminismo, al laicismo, a la masonería, al existencialismo y al cientificismo de nuestros días, por no decir algo peor.

8. La cuestión de la transustanciación

Si Lutero hubiera tenido una buena preparación metafísica, habría comprendido la verdad del misterio de la transustanciación eucarística. Él admite ciertamente una presencia real del cuerpo de Cristo, pero de un modo falso, ridículo e irreverente. Es la famosa doctrina de la “impanación”, según la cual el cuerpo de Cristo no está realmente y sustancialmente presente bajo los accidentes del pan, como sucede en la transustanciación, sino como está presente una sustancia en otra, como sería la sal o la levadura en el pan; o bien según una energía operativa, como sería la presencia del Espíritu Santo en los trabajos de un Concilio Ecuménico; o una presencia ideal, como sería la, por así decir, de Dante Alighieri en un aula escolar donde el docente comenta a los alumnos la Divina Comedia.

Por esta ignorancia en el campo metafísico, Lutero tampoco en esta ocasión logra operar adecuadamente con los conceptos de sustancia y accidentes, y piensa poder prescindir de ellos cediendo a un concretismo burdo que no explica en absoluto las palabras del Señor.

Ahora bien, como es sabido, Jesús no dice “yo estoy en este pan”, sino “Esto —sin nombrar el pan— es mi cuerpo”. Jesús pronuncia estas palabras en el momento en que el pan se convierte en cuerpo: ya no hay pan y todavía no hay cuerpo. Por eso Jesús usa un pronombre neutro (hoc), mientras que pan y cuerpo son masculinos. Podemos decir, por tanto, que, dado este devenir, Jesús se refiere a ambos en cuanto el uno se convierte en el otro y, al mismo tiempo, a ninguno de los dos separadamente.

Tratemos de explicarnos. Jesús no dice “este pan es mi cuerpo”. Aquí sí habría contradicción, porque es imposible que una sustancia sea otra sustancia; no es lícito predicar una sustancia de otra sustancia, sino predicar la esencia de una determinada sustancia.

Ahora bien, es exactamente lo que hace Jesús, que evidentemente conoce bien las reglas de la lógica. Él, en efecto, no hace sino expresar un predicado sustancial o esencial de un sujeto neutro, que aquí es simplemente “este ente”. Estamos, pues, en plena metafísica y en perfecta lógica.

El “esto”, entonces, debe desarrollarse así: “este ente que de pan se ha convertido en cuerpo es mi cuerpo” ⁶. Si el predicado es sustancial, significa que el “esto” ya no es la sustancia del pan, sino que se ha convertido en la sustancia del cuerpo. De aquí la presencia real como presencia sustancial ⁷.

Ciertamente la sustancia del cuerpo de Cristo con sus accidentes está en el cielo, por lo cual Él está presente en la Eucaristía a modo de sustancia, sin los accidentes, bajo las especies eucarísticas, las cuales, sin embargo, no están sostenidas por la sustancia del cuerpo, sino milagrosamente por Dios. Este es un hecho que la metafísica solo puede concebir como posible, dado que ella conoce la distinción real de la sustancia respecto de los accidentes, pero únicamente la fe garantiza que es un hecho real.

9. La tragedia de fondo

Preguntémonos finalmente cuál ha sido el significado de la predicación luterana. ¿Ha sido Lutero un verdadero maestro de vida cristiana? ¿Ha sido un auténtico educador en la fe, en la santidad, en el amor a Cristo y a la Iglesia? ¿A qué nos dirige Lutero? ¿Cómo nos guía para ser buenos cristianos? El problema está en cómo él ha concebido la realidad, cómo ha concebido al hombre, a Dios, a Cristo, a la Iglesia, el ideal cristiano y, por tanto, cómo juzgar su “reforma”.

Con frecuencia se le asigna, como se sabe, el título de “Reformador”: hoy lo hacen incluso los Papas, evidentemente solo para conformarse a un uso lingüístico corriente. Nadie ha pensado jamás en promover la Causa de Beatificación de Lutero. Por lo demás, él mismo despreciaba el culto de los santos.

Recuerdo, sin embargo, el juicio que dio sobre él mi querida profesora de filosofía en el liceo, la prof. Milena Feghiz Vasina, hace más de cincuenta años: “Lutero no ha reformado, sino deformado”. Está dicho todo en una sola palabra. Aquí se encuentra todo su drama de separación de Roma, como era el grito de guerra de los primeros protestantes: “Loss von Rom!”: “¡separémonos de Roma!”. No se dieron cuenta de que eran el sarmiento que se separa de la vid.

Las verdaderas reformas, sobre la base de la verdad integral reencontrada, promueven y difunden la verdad, la caridad, crean concordia y paz, aunque se opongan a la injusticia y a los abusos. Lutero pensó erróneamente haber reencontrado la pura verdad del Evangelio y sobre esta base vacilante hizo guerra a Roma. Preguntémonos: ¿Lutero promovió la verdad o la herejía? ¿La caridad o el odio? ¿La concordia o la discordia? ¿La paz o la guerra?

¿Qué frutos ha dado en conjunto su reforma, aparte de algún aspecto positivo que se habría podido obtener con medios pacíficos, como siempre lo han hecho los verdaderos reformadores, desde San Gregorio Magno, San Pedro Damián, San Gregorio VII, San Bernardo, San Francisco, Santo Domingo, Santa Catalina de Siena, Savonarola, San Ignacio de Loyola, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ávila y cien más?

Es impresionante la secuela de conflictos entre cristianos, a veces crueles y sangrientos, que siguieron durante siglos a su “reforma” ⁸. Ciertamente, muchas veces los católicos reaccionaron con violencia; pero ¿quién inició la violencia contra los católicos, sino Lutero? ¿Se puede hacer una reforma a fuerza de invectivas, atropellos e insultos, por no decir blasfemias? Solo hoy, gracias a Dios, estamos intentando el diálogo. Pero este diálogo, como explicaré más adelante, es necesario hacerlo bien, de lo contrario la unión entre cristianos permanece como una piadosa ilusión.

La falta de preparación metafísica de Lutero se muestra también, como hemos visto, en su incapacidad de distinguir la sustancia de los accidentes, cosa que lo lleva a negar el dogma de la transustanciación. Su tendencia a reducir lo sustancial a lo accidental está también en la raíz del modo falso con el cual concibe la reforma de la Iglesia. Es, en el fondo, la influencia del ockhamismo, que, bajo el pretexto de captar lo concreto, se mueve siempre en el horizonte de lo accidental, incapaz de captar lo sustancial, lo esencial, lo universal.

En efecto, en las verdaderas reformas se cambia o se quita algo accidental para salvar lo esencial; en cambio Lutero, creyendo quitar lo accidental, toca lo esencial. Parece no tener en absoluto la idea de lo que en la Iglesia es esencial y, por tanto, inmutable. Proponiendo un falso modelo de Iglesia, indujo a muchos a seguirlo, mientras que muchos otros permanecieron fieles a la verdadera Iglesia. Así nació una división entre cristianos.

Sin embargo, es necesario tener bien presente que él propiamente no dividió la Iglesia, como muchos creen, cosa imposible para cualquiera, porque la Iglesia, bajo la fuerza misma del Espíritu Santo, es una e indivisible. En cambio, indujo a muchos a separarse de la Iglesia como los sarmientos se separan de la vid, haciéndoles creer que reformaban o renovaban la Iglesia, como hoy los modernistas están convencidos de ser la Iglesia “moderna” querida por el Concilio Vaticano II.

Los cristianos son y pueden estar divididos entre sí. Puede haber —y de hecho hay— divisiones entre las comunidades no garantizadas por la unidad de la Iglesia católica, pero sería herejía creer que ella hoy ya no es una, sino que está dividida en partes iguales entre católicos y protestantes. No se trata, por tanto, de reconstruir la unidad de la Iglesia, sino de la unión de los cristianos entre sí en la unidad de la única Iglesia que es la Iglesia Católica. No sé hasta qué punto ciertos católicos tienen ideas claras sobre este punto.

Así, la Iglesia después de Lutero no es un vaso roto cuyos fragmentos haya que reunir como hacen los arqueólogos con los antiguos vasos griegos. Simplemente, los hermanos protestantes son cristianos a quienes les faltan algunos elementos para estar en plena comunión con la Iglesia, por lo cual el Concilio, en el documento dedicado a ellos Unitatis redintegratio, dice que solo la Iglesia católica posee “toda la plenitud de los medios de salvación”, por lo cual es a ella a la que “deben ser plenamente incorporados todos aquellos que de algún modo pertenecen al pueblo de Dios” (n.3). Es decir, por ejemplo, que deben reconocer el primado del Sumo Pontífice, así como aquellos sacramentos que Lutero había abolido, la Sagrada Tradición, la teología natural, la Santa Misa como sacrificio expiatorio, la necesidad de las obras, el libre albedrío, y así sucesivamente.

Por eso es totalmente erróneo —aunque sea un prejuicio muy difundido— entender los diálogos entre la Iglesia Católica y las comunidades protestantes según el modelo de negociaciones diplomáticas, políticas o comerciales.

En cambio, salvo el obvio respeto de la igual dignidad de todas las personas humanas implicadas, creyentes o no creyentes, es necesario que los protestantes comprendan humilde y confiadamente, después de madura reflexión y en plena libertad, que, aunque reconocidos por Roma en sus valores y derechos, deben aceptar, si quieren ser plenamente aquella Iglesia que Cristo quiso, aquellos valores de fe que todavía les faltan y que en cambio Roma ha conservado, no por mérito propio, sino gracias a la asistencia indefectible hasta el fin de los siglos que Cristo le ha garantizado. Asistencia que Él no había garantizado en absoluto a Lutero y a sus seguidores, si no en cuanto hubieran permanecido fieles a Roma.

La herejía de fondo de Lutero ha sido, pues, la de querer concebir un seguimiento de Cristo en oposición a la Iglesia, y por tanto falsificando la esencia de la Iglesia. Creyendo liberarla de lo accidental y reconducirla al puro Evangelio, en realidad —difícil saber si con o sin conciencia— de hecho la ha herido en lo esencial.

El Concilio de Trento no fue una “contrarreforma”, sino la verdadera reforma, completada además cuatro siglos después por el Concilio Vaticano II, que tuvo la sabiduría de reconocer, en el ecumenismo, los puntos que nosotros los católicos tenemos en común con los protestantes, sin por ello desmentir la condena de los errores.

10. El abandono del ministerio de la penitencia

Lutero abandonó el ministerio del sacramento de la penitencia, hecho este sumamente significativo de una orientación pastoral que desatiende la grave misión del sacerdote de ser padre, médico y guía de las almas, y por tanto de encaminarlas hacia su reforma y, en consecuencia, hacia la verdadera reforma de la Iglesia.

Pocos, según mi parecer, prestan la debida atención a este aspecto de la infidelidad de Lutero a su misión sacerdotal, cosa que, junto con muchos otros hechos, demuestra la falsedad de su vanagloriada “reforma”. Tal vez esto sucede porque ciertos biógrafos son laicos, y por ello no tienen ni pueden tener la sensibilidad que nosotros los sacerdotes tenemos para este importantísimo ministerio de salvación al servicio de las almas. A esto se añade la reprochable repugnancia que Lutero mismo tenía a confesarse.

Esta carencia se nota también en el excelente retrato de Lutero, ya citado, de Maritain. Y justamente de un laico no podemos esperar otra cosa, al no tener él, como nosotros sacerdotes, experiencia en la administración de este sacramento.

Yo, en cambio, estoy convencido de que es precisamente en este punto donde Lutero se derrumbó y muestra la vanidad de su pretensión reformadora, olvidando que este servicio a las almas es el medio más importante que el sacerdote tiene en sus manos para hacer progresar a las almas y, por tanto, a la Iglesia en la santidad.

Por eso, como se lo han preguntado tantos durante cinco siglos, cabe preguntarse si Lutero, antes de pretender ser reformador de los demás, pensó seriamente en reformarse a sí mismo en la escuela de los verdaderos maestros y corrigiendo, con el auxilio de la gracia, los defectos de su propia índole.

Él mismo, desgraciadamente, como nos cuentan los biógrafos, nunca logró encontrar paz en la confesión, quizá también por una mala formación recibida o por un grave malentendido acerca de la esencia de la confesión, o por haber encontrado malos confesores. Así se explica en parte el rechazo de un preciosísimo instrumento de santificación que Dios ha puesto en manos del sacerdote y, aún más en su raíz, del penitente, como lo demuestra toda la historia de la santidad cristiana.

Innumerables santos, reformadores, pastores, doctores, fundadores de órdenes, simples fieles han sido formados, reformados y fortalecidos por una sana práctica del sacramento de la penitencia, administrado a su vez por confesores santos o al menos celosos. Si Lutero, en lugar de lanzar gritos de guerra o de vociferar e invectivar a diestra y siniestra, hubiera estado más humildemente en el confesionario, ciertamente habría promovido la verdadera reforma de la Iglesia.

El Concilio de Trento no fue la reacción irritada y rígida de una Iglesia conservadora, aferrada a privilegios o tradiciones espurias y ciega a la luz y al desarrollo del Evangelio, sino que, más allá de una fuerte severidad —que hoy quizá juzgaríamos excesiva—, identificó los males causados por Lutero y puso un remedio todavía válido hasta nuestros días, como lo testimonia la prodigiosa floración de santidad que siguió al gran Concilio.

Pero también en este punto del sacramento y, en especial, del ministerio de la confesión, no es difícil ver, considerando el fracaso de Lutero, cuán importante es para el confesor una preparación metafísica, que le haga realmente presente la dignidad y la miseria del pecador.

Y también aquí es necesario partir de la distinción entre lo sustancial y lo accidental. En efecto, el defecto de Lutero fue ignorar el hecho de que el pecado, en definitiva, no es algo esencial al hombre y, por tanto, inevitable, sino efecto del libre albedrío, autor de actos contingentes y, por tanto, accidentales, como precisamente la elección entre el bien y el mal.

El pecado no debe simplemente “cubrirse”, sino que puede ser realmente quitado, aunque ciertamente se vuelva a pecar posteriormente y de manera continua, al menos venialmente. Pero no hay que desesperar por ello, porque el pecado —sea mortal o venial— puede ser borrado todas las veces. En efecto, si uno se arrepiente cada vez y recurre a la divina misericordia, Dios perdona “no siete veces, sino setenta veces siete”. Es lo que hoy enseña continuamente el Papa Francisco.

El pecado inevitable, que sin embargo no quita la gracia, es solo el venial. El mortal, que sí la quita, puede ser evitado con la buena voluntad y el auxilio de la gracia. Y si se llegara a caer en él, una buena confesión basta para recuperar la gracia. Y, si no hay posibilidad de acceder a un confesor, basta un arrepentimiento sincero.

La tranquilidad del cristiano no está dada, pues, por la presunción de salvarse sin mérito o sin arrepentirse, ni por la convicción de estar en gracia sin remisión de la culpa, sino por aceptar serenamente, a pesar de toda buena voluntad, la inevitabilidad del pecado venial, por más frecuente que sea, del cual puede liberarse cada vez con simples actos penitenciales personales, incluso sin recurrir al sacramento de la penitencia, así como tranquilamente cada mañana se lava el rostro siempre necesitado de limpieza. De modo semejante, el alma puede y debe mantenerse limpia de las inevitables impurezas cotidianas.

Por lo demás, el libre albedrío pertenece a la esencia o a la sustancia de la persona. El pecado es accidental y, por tanto, remediable con la buena voluntad, aunque sostenida por la gracia. En cambio, Lutero ha invertido el discurso: ha negado la esencialidad del libre albedrío, reduciéndolo a una res puri nominis, y ha afirmado la necesidad o inevitabilidad del pecado mortal.

El Concilio de Trento pondrá las cosas en su lugar afirmando la existencia del libre albedrío y la vencibilidad del pecado mortal, evidentemente sobre la base de una correcta metafísica. Debemos entonces decir, en conclusión y ampliando el discurso, que mientras los hermanos protestantes no abandonen sus errores, persuadiéndose de estos valores salvíficos, seguirán valiendo siempre las condenas del Concilio de Trento como remedio a sus errores.

La idea, por tanto, de los modernistas y de los protestantes actuales de que dichas condenas ya no valen, o están superadas, o son erróneas, o deben ser reducidas, o que Trento se equivocó, es un engaño y una peligrosísima ilusión que no favorece sino que falsifica el ecumenismo. Las condenas eclesiásticas de la herejía son infalibles e irreformables, como lo demuestra la misma historia de la heresiología ⁹.

El Concilio de Trento, pues, aun recogiendo la instancia luterana de reforma —instancia que fue retomada y aclarada por el Vaticano II—, nos enseña qué era lo que realmente no funcionaba en la Iglesia y debía corregirse, y por tanto cuál es el verdadero rostro inviolable de la Esposa de Cristo; mientras que el Vaticano II, sobre las bases dogmáticas y de las correcciones a Lutero aportadas por Trento, a su vez nos impulsa a avanzar en la santidad a la luz del Evangelio y nos lanza a una nueva evangelización valiéndose de la colaboración de los mismos hermanos no católicos.

Un sano ecumenismo es imposible sin la distinción entre lo esencial y lo accidental o contingente, o entre lo que es común y obligatorio para todos (esencial) y lo que es subjetivo y facultativo (accidental).

Como hemos visto en el Concilio Vaticano II, solo la Iglesia católica expresa la plenitud de lo que en la Iglesia es esencial. Los protestantes participan de esta plenitud, pero mantienen algunas carencias, de por sí accidentales y remediables. Vemos, por tanto, cómo aquí juega la distinción metafísica entre lo que es por esencia o en plenitud y lo que es en parte o por participación.

Digamos entonces que un presupuesto esencial para el éxito del ecumenismo en los próximos años deberá ser eliminar el desprecio por la metafísica, mostrando el gran servicio que ella presta a la razón, a la fe y a la Iglesia. Es necesario eliminar ese desprecio que, desgraciadamente, se está difundiendo también entre los católicos. Se requiere un cambio de rumbo: deben ser los católicos quienes convenzan a los protestantes de la bondad de la metafísica, y no los segundos quienes alejen de la metafísica a los primeros. Este será el verdadero ecumenismo de los años venideros ¹⁰.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 20 de enero de 2026

Notas

¹ ¡Cuánta sabiduría en este campo habría podido beber el agustiniano Lutero de San Agustín, el Doctor Gratiae!

² Así, por ejemplo, en las normas de funcionamiento de una máquina no se encuentra la lista de todas sus posibles averías, pero sí el criterio para distinguir su funcionamiento normal del defectuoso.

³ Cf. la exposición sobre el mérito en el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2006-2011.

⁴ Sobre este argumento, con referencia al infierno, me permito señalar mi libro L’inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010, donde se puede encontrar abundantemente la enseñanza de Cristo y su interpretación por parte del Magisterio de la Iglesia.

⁵ Para un estudio profundo y actualizado de la cuestión de la relación entre gracia y libre albedrío, cf. Tomas Tyn, L’azione divina e la libertà umana nel processo della giustificazione secondo la dottrina di San Tommaso d’Aquino, Roma 1978.

⁶ Así pues, como dicen los Padres, la hostia consagrada parece pan, pero no lo es.

⁷ A la luz de estas consideraciones aparece claro que no es aceptable una expresión en circulación incluso en ciertos ambientes católicos, según la cual el cuerpo de Cristo estaría “en el signo del pan”: palabras que dejan entender que el pan permanece también después de la consagración. Hablar entonces de “signo” significa acercarse a la herejía de Calvino, para quien —como es sabido— cuando Jesús dijo “Esto es mi cuerpo”, quería decir “Este pan significa mi cuerpo”. Pero esto contradice lo que el Señor dice insistentemente en el capítulo 6 de Juan, cuando nos ordena “comer su carne”. Si Jesús hubiera querido hablar solo en sentido simbólico, no habría dejado de aclararlo, como hace en otras circunstancias. La Santa Comunión en la Misa es un comer físico con el cual nos nutrimos realmente del cuerpo de Cristo; por tanto, no comemos un simple pan que simboliza el cuerpo o que es simple “signo” del cuerpo. Nuestro cuerpo se alimenta de la Eucaristía como si fuera simple pan, pero el alma se alimenta ontológicamente de Cristo, volviéndose realmente cristiforme.

⁸ Cf J. Lortz – E. Iselroh, Storia della Riforma, Edizioni del Mulino, Bologna 1990.

⁹ Véase mi libro La Questione dell’eresia oggi, Edizioni VivereIn, Monopoli (Bari), 2008. De aquí la falsedad de las tesis histórico-doctrinales de Küng contra la infalibilidad del Papa. También las tesis de Mons. Lefebvre sobre la falibilidad de las doctrinas del Concilio Vaticano II son muy peligrosas.

¹⁰ Sigue siendo, entre todos, el mejor el retrato que Maritain hizo de Lutero en Tre Riformatori, Ed. Morcelliana, Brescia 1964, aunque indudablemente el ecumenismo posconciliar nos ha hecho conocer nuevos aspectos positivos del Reformador. Por lo demás, Maritain, junto con Congar, Daniélou, de Lubac y otros, fue un precursor del ecumenismo promovido por el Concilio Vaticano II.