La Metafísica de Jesús (3/)

¿No es la razón natural, cuando se abre a la verdad, el umbral indispensable para acoger la revelación? ¿Qué sucede cuando se confunde la metafísica con un obstáculo, como hizo Lutero, y se pierde la armonía entre fe y razón? ¿No es la Tradición, junto con la Escritura, la fuente inseparable de la Palabra de Dios? ¿Qué significa que la certeza de Lutero no sea la verdad de Cristo, sino la convicción subjetiva de su propia salvación? ¿No es la metafísica de Jesús, humilde y popular, el preámbulo que prepara la mente para la fe teologal? En esta tercera entrega, el padre Giovanni Cavalcoli nos invita a descubrir cómo la razón, cuando se educa en la verdad, se convierte en antesala luminosa del misterio de Cristo. [En la imagen: fragmento del Cristo Pantocrator en el ábside de la catedral de la ciudad siciliana de Cefalú, mosaico de estilo bizantino].

La metafísica de Jesús

Tercera Parte

(Traducción al español de la tercera parte de esta serie de artículos del padre Giovanni Cavalcoli, con extractos de su libro de 2014 titulado Gesu Cristo Fondamento del Mondo. Esta tercera entrega fue publicada en 20 de enero de 2026: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-di-gesu-3-prima-parte-12.html)

Ya he presentado a los Lectores el esquema de un libro que publiqué en 2014, dedicado a ilustrar algo en lo cual hasta ahora no se había pensado: presentar lo que se podría llamar “la metafísica de Jesús”.

Ahora presento un ulterior pasaje de mi libro, en el cual el Lector podrá encontrar temas y argumentos que interesan a la actividad ecuménica, que recordamos de modo particular en esta semana dedicada a la oración por la Unidad de los Cristianos.

Del libro de 2014, publicado por las Edizioni de L’Isola di Patmos, Roma:  

Giovanni Cavalcoli: «Jesucristo fundamento del mundo:

inicio, centro y fin último de nuestro humanismo integral»

El concepto de Cristo fundamento del mundo encierra las alturas más sublimes del santo Padre y Doctor de la Iglesia Agustín, obispo de Hipona: el Christus totus. Como repetirá de hecho el Sumo Pontífice Benedicto XVI en el curso de su ministerio apostólico: Cristo no es una parte de la experiencia humana, sino nuestra totalidad. Él es el inicio, el centro y el fin último de nuestro humanismo integral. Y fue precisamente sobre estas premisas teológicas que el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, publicando por disposición del santo Pontífice Juan Pablo II la exhortación Dominus Iesus, reafirmó esta totalidad, en abierta contraposición a un ecumenismo mal entendido y a un diálogo interreligioso mal entendido, pero sobre todo en contraposición al relativismo.

f. La metafísica y la teología

Cuando Jesús dice que “solo Dios es Bueno”, es evidente que se refiere a Dios en cuanto infinito y distinto del mundo. Jesús no quiere decir que el mundo no sea bueno, sino que solo Dios es infinitamente bueno ¹. Por tanto, para Jesús la finitud es realidad, no es una nada. Jesús no es un panteísta. Queda, sin embargo, para nosotros el problema de cómo entender el ser o el ente de modo que finito e infinito se distingan entre sí, manteniéndose ambos dentro del concepto de ente. ¿Qué concepto de ente se requiere? No el ente o el ser como género, es decir, como unívoco, sino como análogo.

¿Qué significa esto? Que la diferencia finito-infinito no está fuera, sino dentro del mismo concepto de ente o de ser. Es decir, ente puede significar finito o infinito, puede significar mundo o Dios. Por tanto, no tiene un significado en sí mismo independiente del mundo y de Dios, así como el animal significa por sí, se trate del hombre o de la bestia. Pero el ser significa mundo si es el mundo y significa Dios si es Dios. Cambia entonces el significado, y este cambio de significado es la característica de la noción analógica del ente. Dios es ente como el mundo es ente, pero no del mismo modo, sino de un modo infinitamente diverso. El significado mismo de la noción de ser cambia en Dios y en el mundo.

La noción de Dios, entonces, no es la diferencia de un género unívoco más amplio, superior o supremo —el “ser”—, así como el género supera a los entes específicos o singulares que de él dependen. Ningún género, por más amplio y vasto que sea, puede contener y superar al Ser Singular divino ², porque Él no es una parte lógica de aquel, sino al contrario este Singular-Todo, que ontológicamente sobrepasa todo ser finito posible o actual que se encuentra lógicamente en la categoría del ser como ens in communi. Dios, en cambio, no está ontológicamente en lo común, sino por encima y por fuera de lo común, aunque sea pensado como si estuviera dentro de un común o de un universal, porque nosotros no podemos pensar sino por universales, incluido el concepto de ser.

Para no suscitar la sorpresa o la incredulidad del lector acerca de esta exposición de la “metafísica” de Jesús, conviene advertir que con estas consideraciones no digo nada nuevo, sino que expreso de modo, digamos, inusual, una verdad en el fondo conocida, fundada en la fe católica: que la verdad sobrenatural de la revelación y de la fe está junto y en armonía con la verdad racional o natural, y que por tanto la divina revelación, el Evangelio, las enseñanzas de Cristo no contienen solo misterios divinos y trascendentes, sino también máximas de sabiduría humana, que confirman y elevan el valor de la razón y constituyen preámbulos naturales y necesarios de la fe teologal (praeambula fidei).

Ahora bien, la metafísica no es otra cosa que la ciencia que surge espontánea y necesariamente de las percepciones y de los juicios originarios del sentido común, la cual contiene, demuestra y fundamenta el saber más universal, más sólido, más alto y más profundo de la razón humana; un saber básico y supremo, que fundamenta y justifica a su vez todas las demás disciplinas teóricas y prácticas del espíritu, reuniéndolas todas armoniosamente en un único sistema fundado sobre un único principio o concepto, que es precisamente el ente o lo existente como principio de la metafísica y concepto universalísimo, que incluye e implica todo otro concepto, por encima, más allá o antes del cual no existe otro concepto.

De aquí se comprende su necesidad y utilidad para acceder al conocimiento de la fe, la cual no es otra cosa que el vértice supremo del conocimiento infundido en la razón por la divina revelación, que genera en la razón una participación en la misma ciencia que Dios tiene de Sí mismo. Y esto no es otra cosa que la doctrina de Cristo o, como dice San Pablo, el “pensamiento de Cristo” (1 Cor 2,16).

Ciertamente Jesús no es un metafísico ni tampoco un filósofo. Es mucho más, infinitamente más: la misma divina Sabiduría subsistente, el Logos divino de la misma sustancia del Padre. Sin embargo, en lo mayor está contenido lo menor. La sabiduría divina contiene en sí virtualmente la de la razón. Por esto no cabe duda de que Cristo, además de ser maestro de sabiduría divina, fue también un rabbi (maestro) o un nabi (profeta), un maestro de sabiduría humana, tal como se acostumbraba en Israel en referencia a los libros sapienciales de la Sagrada Escritura.

Conviene observar, sin embargo, que Israel no tenía especiales aptitudes para la investigación, el razonamiento y la sistematización metafísica o especulativa como encontramos en la Grecia de Platón, Aristóteles, Plotino, Proclo o en la India. Todo, desde el punto de vista literario, en Israel, se expresa siempre y se fragmenta en el espacio de un proverbio, de una sentencia, de una parábola, de un breve razonamiento o de hechos o recuerdos autobiográficos. Pero esto no significa que haya pobreza de contenidos, todo lo contrario. Más aún, las más altas visiones metafísicas de la humanidad —como la del Ser subsistente, del Logos divino, del Espíritu, de la persona, de la conciencia, de la libertad, de la verdad absoluta, del monoteísmo y de la creación— nos son enseñadas precisamente por Israel.

g. La metafísica de Jesús es la sana expresión de la razón natural

Preciso, por tanto, para evitar todo equívoco, que cuando aquí hablo de “metafísica” a propósito de ciertos dichos de Jesús, evidentemente no me refiero a la metafísica elaborada, científica o escolástica, tal como se fue formando y desarrollando entre los doctos desde los tiempos de Platón y Aristóteles hasta llegar a los institutos académicos de la Iglesia en nuestros días, sino que me refiero a aquel saber espontáneo, elemental y natural del sentido común, la ratio naturalis, de la cual habla Santo Tomás, que todo hombre adulto y razonable posee en virtud de su misma naturaleza de animal racional.

Naturalmente, esta razón, para no malinterpretar los dichos de Cristo, debe estar educada y fundada en la verdad, evitando todo sofisma y engaño, así como también Cristo enseña su metafísica sirviéndose, evidentemente, de una razón sana, honesta y fundada en la verdad. No encontramos, pues, cualquier metafísica ni cualquier racionalidad en los dichos del Señor, sino solo aquella metafísica, solo aquella razón que caminan en la verdad, vienen de la verdad y van hacia la verdad, puesto que, como Él dice: “Todo el que es de la verdad escucha mi voz” (Jn 18,37).

Este es el sentido de la metafísica de Jesús. En este sentido se puede afirmar sin duda que Jesús hace en algunas ocasiones metafísica y es supremo maestro de metafísica. Mi trabajo ha consistido, por tanto, en ir a buscar todos aquellos pasajes del Señor que, de modo más o menos conveniente, directo o indirecto, podían expresar conceptos, enseñanzas o principios metafísicos, demostrando precisamente esa conveniencia y explicitando este valor metafísico, no siempre evidente a primera vista, pero escondido bajo dichos, imágenes o metáforas populares. Estos dichos, naturalmente, en boca del Salvador, no pueden dejar de presentarse como inspirados por una sabiduría divina y ser sumamente útiles para nuestra salvación.

Pretendo, entonces, demostrar cómo es posible extraer de algunos dichos significativos del Señor una metafísica de tipo popular, pero no por ello menos válida y rigurosa que la de Aristóteles, Platón o del mismo Santo Tomás.

Después de haber explicado qué es la metafísica en general, mi propósito es mostrar el valor de la metafísica que se obtiene de las palabras de Cristo, entendida naturalmente no como ciencia a nivel académico, sino como expresión del sentido común y de la razón natural, de la cual también los sencillos, sanos de mente y honestos están dotados, incluso, en el límite, un niño.

No se trata, pues, de una metafísica crítica, de la cual los sencillos no son capaces, ni tampoco de una metafísica ingenua o burda, que puede ocultar graves errores, sino de la metafísica espontánea y necesaria de la razón humana, como fundamento del pensamiento y de la acción.

En sustancia, se trataría de un nuevo modo de mostrar la armonía entre razón y fe sin pasar explícitamente por la metafísica escolástica, sino extrayéndola directamente de las palabras del Señor. De este modo vendríamos también a refutar la tesis de Lutero, quien niega que el Evangelio esté en acuerdo con la metafísica o contenga una metafísica.

Pero del Evangelio es posible asimismo obtener una metafísica crítica, que satisface las exigencias más rigurosas de la razón. Santo Tomás, sirviéndose de Aristóteles y en general de la antigua sabiduría griega, ha mostrado que el Evangelio resiste al examen de la metafísica más rigurosa ³, aunque el propósito del Evangelio no sea en absoluto el de ser un tratado de metafísica y enseñarnos la mejor de las metafísicas posibles, sino comunicarnos la Palabra de Dios, que es sabiduría infinitamente superior a la de la razón humana.

Y no cabe duda de que la metafísica crítica de Santo Tomás, para quien puede comprenderla y practicarla, es sumamente útil para penetrar los misterios de la fe y el sentido de las palabras de Cristo. Sin embargo, para comprender estas palabras lo suficiente para la salvación, aquella metafísica no es en absoluto necesaria —¡faltaría más!—, sino que basta, como dice el Concilio Vaticano I, la simple, piadosa, humilde y honesta razón natural, que todos poseemos, al menos los sanos de mente. Y esto es comprensible y lógico, en cuanto las enseñanzas de Cristo se dirigen a todos, incluso a los más sencillos, hasta los niños, porque todos, con estas palabras y gracias a ellas, son llamados a la salvación.

En efecto, si la doctrina de Cristo fuese accesible solo a los metafísicos expertos, ¿cómo podría el Evangelio ser un mensaje universal de salvación? Por tanto, la metafísica del Evangelio no es la académica y docta, que en él está solo implícita, sino la metafísica espontánea del sentido común ⁴ propio de la razón natural como tal, que todo hombre posee y ejerce, incluso si es ignorante o inexperto en materia de metafísica científica.

Es esta metafísica popular y, sin embargo, necesaria para la salvación, la que emerge del análisis que haré de los enseñamientos del Señor. La metafísica del Evangelio es, por así decirlo, la metafísica de los niños, para quienes está hecho el Reino de los cielos. Ella está presente en los verdaderos grandes metafísicos, como por ejemplo Santo Tomás, una ciencia que no “envanece” en la soberbia, sino que “edifica” en la caridad (cf. 1 Cor 8,2).

h. El daño hecho por Lutero y su remedio

1. La necesidad suprema de Lutero

En una época como la nuestra, de diálogo ecuménico con los luteranos —que ha servido para acercar a católicos y luteranos—, la franqueza de nosotros, los católicos, no puede inducirnos a olvidar, precisamente por el bien de unos y otros, cuánto daño ha causado Lutero a la relación entre metafísica y Sagrada Escritura, difundiendo el pernicioso error de que la metafísica lleva a malinterpretar y a falsear la Palabra de Dios, cuando es exactamente cierto lo contrario, como espero haber demostrado en esta introducción, como intentaré demostrar ulteriormente aquí y como demostraré a lo largo de todo el libro.

En toda la historia del cristianismo no hay personaje que más y con mayor habilidad haya logrado persuadir a muchos de la ajenidad, por no decir de la hostilidad, de la metafísica respecto de Cristo y del Evangelio, oponiéndose frontalmente al príncipe de los teólogos, Santo Tomás de Aquino, que por el contrario muestra ejemplarmente el acuerdo del saber de la razón con el de la fe, de ahí el desprecio de Lutero por el Aquinate.

Y hoy, desgraciadamente, esta mentalidad se ha infiltrado también en ambientes católicos, convencidos de practicar así el ecumenismo y de ser “modernos” según las indicaciones del Concilio Vaticano II. Por esto he considerado bueno y útil dedicar aquí una atención particular a Lutero, no en el estilo preconciliar de una actitud meramente polémica, sino también reconociendo los aspectos positivos de su reforma.

El hecho es que Lutero, en su acercamiento a la Escritura, sustituyó, como clave de lectura, su necesidad personal de salvación por la mirada amplia, clara, serena, honesta, objetiva, profunda y abierta, propia de la sabiduría metafísica; mirada que es necesaria para captar la universalidad de la Palabra de Dios, la cual es un bien común; es, diría San Agustín, un lumen publicum, que no está al servicio del propio yo, sino de todos, y por tanto debe unir a toda la humanidad en los siglos y en el mundo en la búsqueda común del verdadero sumo Bien y fin último que es Dios. Una mirada que debe ser expresión no de mi razón, sino de la razón como tal.

En la famosa experiencia de la torre, Lutero creyó haber encontrado la paz para su ánimo angustiado y que “se le había abierto el cielo”. Por esto no quiso retractarse por ningún motivo, cuando el Papa se lo impuso. De ahí su odio hacia el Papa y, en consecuencia, hacia el Magisterio pontificio y hacia todas las instituciones de la Iglesia a las cuales el Papa preside y que él aprueba o gobierna ⁵. En realidad, luego Lutero, en el curso de su vida, no da muestra de ser un ánimo particularmente pacífico y promotor de paz, por lo cual se puede sospechar que esta “paz” no esté fundada en una humilde aceptación de la verdad, sino en un trágico y obstinado equívoco de su conciencia. Más que la paz de quien tiene la aprobación de su conciencia, parece la “paz” forzada de quien quiere acallar la conciencia. En cualquier caso, estamos en un campo tan misterioso que dejamos a Dios el juicio.

Sea como fuere, es evidente que en el cristianismo luterano la soteriología, es decir, la preocupación por la propia salvación, prevalece sobre la doxología, es decir, sobre la alabanza divina y sobre la orientación eucarístico-litúrgico-contemplativa. El problema de la liberación del pecado, fruto de la gracia sanante, prevalece sobre la perspectiva de la filiación divina, efecto de la gracia elevante. La sola fides parecería a primera vista una actitud débil y quietista, un abandonarse indolente en manos de un Dios que hace incluso aquello que correspondería al hombre.

Pero en realidad la negación luterana de las “obras”, para quien entiende verdaderamente a Lutero, se convierte en un activismo intensísimo e infatigable, que no deja espacio a la contemplación, salvo aquel sustituto profano que es la música, en la cual los alemanes son maestros insuperables. Y este activismo o afán está testimoniado por la historia de los países protestantes, sobre todo los más ricos y emprendedores, casi en la convicción de tener en ello el signo y la confirmación de la elección divina (Beruf) ⁶.

La perspectiva del éxito terreno parece desdibujar la esperanza ultraterrena de la visión beatífica, dado que a Lutero contemplar la esencia de Aquel que Es no parece interesarle demasiado. Y esto denota, naturalmente, una carencia de interés metafísico.

Si para Lutero, como para nosotros los católicos, las obras salvíficas no pueden merecer la gracia, sino que son fruto de la gracia, para Lutero ellas están todas y únicamente orientadas a la propia salvación y, en definitiva, a los propios intereses.

De aquí la ausencia, en la espiritualidad protestante, de aquella plena dedicación —típica de la consagración religiosa y monástica— a las obras de misericordia y a las más graves e imperiosas necesidades del prójimo, es decir, todos aquellos institutos religiosos y obras asistenciales dedicados al cuidado de los más necesitados y marginados, tan florecientes en cambio en la historia de la santidad católica.

De aquí también la pobreza y el escaso sentido de lo sagrado —aparte de los bellos corales litúrgicos ⁷— en el culto divino protestante, el cual, con el pretexto de la simplicidad y la sobriedad, apenas puede definirse “liturgia”, fons et culmen totius vitae christianae, adoración y sacrificio ofrecido a Dios en Cristo. Mientras tanto, el culto en el protestantismo se reduce a una simple piadosa conmemoración de la Última Cena, casi como si se resolviera la relación con Cristo en la mera fruición de la salvación que Él nos ofrece, aunque siempre por medio de la Cruz.

2. La psicología de Lutero

Psicología y metafísica están estrechamente unidas. Una buena metafísica supone una mente sana, madura y equilibrada. Abordemos, por tanto, también este aspecto. Desde un punto de vista psicológico, se nota en la personalidad de Lutero la presencia de un espíritu excepcionalmente vigoroso, que sin embargo quedó bloqueado y desviado en una subjetividad psíquicamente inmadura, con aquella típica autorreferencialidad preocupada que, como bien saben los educadores, si es normal en el niño y en el adolescente, se convierte en egoísmo en el adulto.

No me atrevería, entonces, a decir, como piensan algunos, que Lutero no haya recibido la vocación sacerdotal-religiosa, a la cual siguió una sólida formación teológica. Nada impide a Dios dar la vocación a sujetos psíquicamente frágiles, como demuestra la historia de la santidad.

Habría más bien que preguntarse cuánto comprendió él del voto de obediencia y si acaso en un cierto momento no lo percibió como una constricción de la libertad. Se tiene la impresión de una personalidad reprimida por la educación familiar, que en un momento estalla rompiendo los diques, convencida de haber encontrado finalmente la libertad.

Ahora bien, aquí nace el parágrafo de la concepción luterana de la libertad: por un lado el “libre albedrío siervo” y por otro la liberación del pecado y de la “tiranía romana”. ¿Se puede ser liberado sin ser libre? Bastaría esta gravísima antinomia para poner en crisis toda la antropología, la moral y, por tanto, la teología de Lutero.

De ideas de este género no puede salir sino una libertad sin ley o una voluntad esclava de las pasiones. Si han existido y existen tantos protestantes piadosos y de buenas costumbres, ello es ciertamente porque han escuchado verdaderamente el Evangelio y han dejado caer estas insensateces del Reformador.

De todos modos, dejando de lado por un momento esta contradicción, y por más que me dé cuenta de la dificultad de la cuestión, considero, en honor del mismo Lutero, que él tuvo la vocación religioso-sacerdotal. Pero la tragedia fue que, más allá de toda su sensación de estar “liberado”, en realidad no logró liberarse de su bloqueo psicológico para adquirir una verdadera libertad y madurez psicológicas, que le habrían permitido hacer fructificar realmente las excepcionales cualidades humanas, espirituales y religiosas de las cuales Dios lo había dotado.

Creyéndose ya libre, Lutero dejó de luchar, de conducir la “buena batalla” (1 Tim 6,12) ⁸, bajo el pretexto de ser objeto de la divina misericordia, como desgraciadamente hoy muchos creen, engañados por un falso perdonismo y confundiendo la bondad divina con ingenuidad. Pero esto, para usar una expresión popular, significa querer engañar a Dios, y ciertamente no conviene. O mejor dicho, la lucha intemperante y violenta de Lutero se trasladó del esfuerzo ascético debido a la guerra contra el papado y contra los defectos verdaderos o presuntos de la Iglesia.

Sin embargo, incluso en los momentos más aberrantes de su ruptura con la Iglesia, en sus iracundas e injustas invectivas y en su odio hacia el Papa, Lutero nunca pierde del todo el estilo, las preocupaciones y los intereses propios del pastor y del sacerdote. Por más que haya caído en la herejía, nunca perdió del todo la fe, nunca cayó —como desgraciadamente ha sucedido con ciertos sacerdotes apóstatas— en la incredulidad total. Más aún, consideró haber reencontrado la figura auténtica del pastor evangélico. “Se mantuvo firme”, como decimos nosotros los romañolos, y por eso lo confiamos a la divina misericordia.

Sin embargo, estudiando la vida de Lutero, se tiene la impresión de estar, como suele ocurrir con los adolescentes que aún no han aclarado su personalidad, ante un sujeto inicialmente incierto, intimidado, asustado, efecto este probablemente ⁹ de la educación despótica recibida de su padre.

Parece un sujeto no educado en un razonamiento sereno ni en un ejercicio confiado, aunque humilde, de la propia voluntad, sino en vivir en una alternancia de miedos, desesperaciones, angustias, iras, entusiasmos y exaltaciones. Melancolía y alegría jactanciosa se entrelazan en esta compleja y contradictoria personalidad.

En Lutero ocurre, por tanto, aquel fenómeno bien conocido por los psicólogos: para reaccionar a un estado insoportable de escrúpulo, de postración y de frustración, el sujeto explota y reacciona violentamente, pasando al extremo opuesto de la arrogancia, de la autoexaltación, de la presunción y de la prepotencia. Del desaliento pasa a la presunción.

A una falta fundamental de certeza metafísica, Lutero no responde poniendo en acto una razón serena, objetiva y desapasionada, sino con una convicción emotiva, explosiva, repentina e irracional, aunque bajo las apariencias de una iluminación divina, de estar en la verdad absoluta y de estar ya salvo. Convicción inamovible, que luego se siente obligado a comunicar a toda la humanidad, con la idea de que todos necesitan apropiarse de su descubrimiento.

La certeza fundamental de Lutero, más aún que el principio de no contradicción —que, por lo demás, no se preocupa de respetar—, más aún que la divinidad de Cristo —que para él es algo todavía abstracto—, se convierte así en la certeza de la propia salvación. No le basta esperar salvarse: debe sentir ahora que está salvo.

Algo semejante se nota también en el proceso psicológico que condujo a Descartes a su cogito. Se trata de crisis adolescentes mal resueltas. El sujeto, desorientado, humillado y exasperado, deseoso de fundar su propio yo, piensa salir de ello no con una mirada clara y objetiva sobre la realidad del ser, de sí mismo y del mundo circundante —actitud esta que conduce a la metafísica y, por tanto, a la fe—, sino con una obstinada e irracional afirmación absoluta de su propio yo sobre todo y sobre todos.

El éxito obtenido por personajes como Lutero y Descartes depende del hecho de que muchos de nosotros nos encontramos, normalmente en el inicio de la vida, pero eventualmente también más tarde, en sus mismas condiciones psicológicas de partida; y en lugar de escuchar a un buen educador, se dejan seducir por la falsa solución de aquellos personajes inmerecidamente famosos y considerados maestros de la modernidad, cuando en realidad, sin excluir su genio, debemos decir que no hacen avanzar, sino retroceder el pensamiento a un nivel que, lejos de ser capaz de interpretar el cristianismo, termina siendo su destrucción.

3. Un teólogo contra el Magisterio de la Iglesia

Por el contrario, debemos recordar que la misión evangélica salvífica universal, altísima y sobrehumana, de la cual Lutero se sintió investido contra el mismo Magisterio de la Iglesia, Cristo la confió precisamente a los apóstoles bajo la guía de Pedro, asistidos por el Espíritu Santo. Por eso Lutero fue extremadamente presuntuoso al querer sustituirse a ellos, por su simple y vanagloriado título de “doctor en teología” y en base a una pretendida iluminación sobrenatural (“la experiencia de la torre”) en un contacto directo con la Escritura, inspirado por el Espíritu Santo, tal que le permitiera convencer de falso a la doctrina de la Iglesia.

Lutero inaugura un modo de hacer teología que tendrá un enorme éxito en el modernismo ¹⁰, para el cual no se trata de profundizar y explicar las nociones de fe enseñadas por la Iglesia ¹¹, sino de partir y dejarse guiar, más allá de esas mismas nociones y quizá contra ellas, por una originaria “experiencia atemática preconceptual”, en la cual el sujeto intuye la totalidad de la Verdad.

Ahora bien, en realidad el Evangelio no es otra cosa que la puesta por escrito de la predicación o tradición de los apóstoles, tradición que continúa en el Magisterio de la Iglesia de hoy. Es el Magisterio, por encargo de Cristo, el intérprete oficial e infalible del mensaje de la salvación. También el teólogo, ciertamente, desempeña una función hermenéutica de la Escritura y del mismo Magisterio, función sin embargo falible, en relación con aquellos pasajes de la Biblia que no han sido ya aclarados por el Magisterio o con puntos controvertidos en la interpretación de las doctrinas de la Iglesia.

Lutero, con el pretexto de que todo cristiano tiene el Espíritu Santo, suprimió la distinción entre Magisterio y fieles (“todo cristiano es Papa”), de modo que todos son maestros de todos y nadie es discípulo de nadie, si no directamente de la Biblia y del Espíritu Santo. Su doctrina sobre el sacerdocio común de los fieles es correcta, tanto que fue aprobada por el Concilio Vaticano II, el cual sin embargo reafirmó también la realidad del sacerdocio ministerial, “diferente esencialmente y no solo en grado” (Lumen Gentium, n.10).

Para Lutero no es necesaria una formación o educación eclesiástica, sobre todo de los futuros pastores, que prevea como introducción a la Biblia la enseñanza de la metafísica, como en cambio establecerá la Iglesia en los siglos siguientes. Tampoco existe ya un Magisterio infalible que proponga una doctrina de la fe utilizando conceptos metafísicos, como los de persona, naturaleza, materia, forma, sustancia, etc.

Sin embargo, Lutero, después del primer entusiasmo utópico de una Iglesia formada por creyentes de igual dignidad, todos igualmente en comunicación con el Espíritu Santo, sin jefe y sin jerarquía, se dio cuenta a sus expensas de que cualquier sociedad —y la Iglesia es una sociedad— no puede sostenerse sin un principio de unidad y sin una clase dirigente. Fue así como debió reconstituir el elemento dirigente de la Iglesia, con la desventaja de que si el anterior había sido instituido por Cristo, el nuevo lo instituía él con sus colaboradores, aunque se jactara de estar inspirado por el Espíritu Santo y de aplicar la pura Palabra de Dios.

Así, por obra de Lutero, como sustitutos de la dirigencia eclesial católica, nacerán las comunidades y federaciones luteranas, las parroquias y las Facultades Universitarias protestantes de Teología con su abundante y proverbial producción, hoy todavía intensísima, vistas por muchos como los templos o el non plus ultra del saber ¹². Pero cada teólogo de relieve, gracias al “libre examen”, sintiéndose siempre en contacto directo con la Palabra de Dios, tiene su propia escuela y se siente siempre en el deber de establecer él mismo, autónomamente y en base a su autoridad, cuál es la verdad de fe, utilizando las filosofías “según los elementos del mundo”, diría San Pablo (Col 2,8), nacidas de Plotino, Escoto Erígena, Eckhart, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Böhme, Descartes, el empirismo inglés, Spinoza, Kant, Hegel, Schelling o Heidegger, cuidándose bien de seguir a Santo Tomás, a los Padres y Doctores de la Iglesia y a la tradición católica.

La Reforma luterana, es cierto, nació del deseo en sí justo de liberar la vida cristiana de contaminaciones, leyendas, usos, ritos, supersticiones e incrustaciones meramente humanas y engañosas acumuladas a lo largo de los siglos, y de reencontrar la pura y originaria Palabra de Dios.

Sin embargo, Lutero confundió desgraciadamente la Sagrada Tradición con esas tradiciones paganas, caducas y dañinas, mientras que la verdadera Tradición, junto con la Escritura, es fuente de la divina Revelación. Así, como se sabe, él, limitándose al famoso principio de la sola Scriptura, terminó rechazando como datos de fe aquellas creencias tradicionales que no resultaban claramente o explícitamente de la Escritura, como por ejemplo el purgatorio, las indulgencias, el culto de los santos, algunos sacramentos y ciertas verdades de la mariología.

Además, Lutero creyó que el método para la interpretación de la Escritura debía derivarse únicamente del mismo texto bíblico, prescindiendo tanto del Magisterio como del recurso a la filosofía y, por tanto, a una metafísica elaborada desde fuera, como por ejemplo la de Aristóteles modificada por Santo Tomás de Aquino.

En realidad, la teología protestante moderna cultivará con esmero y con la erudición típicamente alemana muchas ciencias bíblicas positivas ¹³, pero permanecerá siempre —y aún hoy permanece— el desprecio por la metafísica o la elaboración de visiones gnósticas o existencialistas, que tienen muy poco que ver con la verdadera teología ¹⁴.

Ahora bien, no cabe duda de que la Escritura contiene ya en sí, al menos implícitamente, una altísima metafísica: este es precisamente el supuesto de mi libro en lo que respecta a las enseñanzas de Jesús. Es claro que el Verbo encarnado se expresó en conceptos humanos utilizando los frutos más altos de la razón.

Pero esto significa también que, para comprender bien tales enseñanzas, es necesario o sumamente conveniente, sobre todo para los maestros y los pastores, acercarse a esas enseñanzas con una previa preparación metafísica o, al menos, con una sana razón natural fundada en el sentido común ¹⁵.

4. El desprecio por la metafísica

Y nada impide que tal preparación introductoria y hermenéutica se obtenga de otros autores o de investigaciones y reflexiones personales, precisamente porque la Biblia no contiene solo misterios revelados, sino también máximas sapienciales naturales del más alto valor, las cuales reflejan el saber racional como tal, válido para todo tiempo y para toda cultura.

Ahora bien, la metafísica corresponde a la más alta educación de la razón especulativa, por lo cual resulta evidente la utilidad de afrontar el texto sagrado —que contiene verdades divinas que superan infinitamente la razón— con lo mejor que ella puede ofrecer a la suprema Verdad, de modo semejante a como deseamos alabar y honrar a Dios en la liturgia valiéndose de lo más bello y digno que podemos concebir y emplear en los ritos sagrados.

Por lo demás, es imposible acercarse a la Escritura sin una precomprensión filosófica, por más simple, elemental y espontánea que sea, nacida del sentido común, precisamente porque las nociones de la fe son acogidas en la razón y expresadas mediante la razón. Tanto vale entonces cuidar que esta precomprensión sea correcta y válida.

En cambio, desgraciadamente Lutero en esto prefirió a Ockham antes que a Santo Tomás, y este fue el motivo que lo llevó a caer en la herejía. En efecto, una razón malsana conduce al error. Pero el dogma de la fe es verdad. Y por tanto el error no sirve para comprender la verdad, sino que hace desviarse también a esta en el error.

Naturalmente, no faltan en Lutero profundas intuiciones sobre la realidad, sobre Dios, sobre la naturaleza humana y sobre la moral, cosas que permiten un fructífero diálogo ecuménico. Pero duele que al mismo tiempo todo ello esté contaminado por graves errores, que —como nosotros los católicos hacemos desde hace cinco siglos— no debemos dejar de recordar con caridad a los hermanos luteranos, sin por ello temer traicionar el ecumenismo, pues al contrario es la manera más noble de llevarlo adelante.

Así, el deseo de Lutero de tener a Dios consigo no está regulado por aquella acogida humilde y valiente de la verdad y de la Palabra de Dios, que, además de la Biblia, proviene también de la sana razón y del Magisterio de la Iglesia. En cambio, tal deseo suyo se funda en una convicción subjetiva de que Dios está siempre y en todo caso con él, como principio invencible de una irrefrenable energía vital volcánica, que lo llevará, en la convicción de estar realizando una reforma de la Iglesia, a ejercer una influencia en su entorno y en las generaciones futuras en muchos países del mundo hasta nuestros días.

Esta evidente disposición psico-emotiva, que desemboca en la exteriorización de una fortísima personalidad, explica la repugnancia de Lutero hacia la metafísica y, por tanto, hacia Santo Tomás, Doctor Communis Ecclesiae, que supo utilizar ejemplarmente a Aristóteles para la interpretación del dogma y de la Sagrada Escritura. Esto explica el famoso desafío de Martín Bucero, ex-dominico que pasó al séquito de Lutero: “Tolle Thomam, et dissipabo Ecclesiam!”.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 20 de enero de 2026

Notas

¹ No nos atrevamos a pensar que Cristo quiera desmentir la revelación del Génesis donde se dice que Dios, al crear el mundo, "vio que era cosa buena".

² Este concepto de la trascendencia y de la incomprensibilidad divina se expresa de manera cortante pero eficaz por la pregunta que Salomón se plantea al prepararse para construir el Templo: "¿quién tendrá la capacidad de construirle un templo, cuando los cielos y los cielos de los cielos no bastan para contenerlo?" (II Cr 5,2).

³ Es de necios calificar de "ingenuo" el realismo tomista, como lo hacen con arrogancia los idealistas. En realidad son ellos, con su gnosticismo arrogante, los que caen víctimas de las más graves contradicciones y absurdidades de una razón cegada por la soberbia y la presunción.

⁴ Ver a este respecto los estudios de Garrigou-Lagrange y de Mons. Antonio Livi.

⁵ Esta es la tesis del Padre Charles Boyer, SJ, que comparto plenamente, en su libro Luther. Sa doctrine, Presses de l'Université Grégorienne, Rome 1970, pp. 79-81.

⁶ Cf la obra clásica de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1904-1905.

⁷ Bastaría citar entre todos la música sublime de Johann Sebastian Bach.

⁸ Cayó, como observa agudamente Maritain, en una "perversa resignación".

⁹ Como ha sido señalado por los biógrafos.

¹⁰ Hay quienes tienen el descaro de sostener desde hace 50 años que este sería el nuevo modo de hacer teología promovido por el Concilio Vaticano II.

¹¹ Algunos modernistas, ironizando sobre este modo de hacer teología, la llaman "teología de Denzinger". Lutero cree firmemente en la inmutabilidad de los conceptos de fe, y es intransigente en su defensa, fiel a la tradición católica. Pero con el protestantismo liberal del siglo XIX se empezará a relativizarlos o historizarlos en nombre de la mencionada experiencia inefable absoluta y al mismo tiempo subjetiva, véase por ejemplo Schleiermacher. Y de esto partirán los modernistas de hoy.

¹² Así que en muchos casos no se abolió la metafísica, sino que una mala metafísica fue sustituida por otra buena.

¹³ Véase por ejemplo el famoso "método histórico-crítico", que luego por "crítico" no se entiende la metafísica realista, sino el criticismo kantiano.

¹⁴ Cf A. Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

¹⁵ Cf a este respecto los estudios de Antonio Livi, que retoma los del Garrigou-Lagrange.