La Metafísica de Jesús (2/)

¿Puede la razón preparar el camino de la fe sin perder su horizonte trascendente? ¿No es Cristo mismo quien nos muestra que la metafísica, lejos de ser un juego abstracto, toca directamente el destino del hombre? ¿Qué significa que Dios sea el ipsum Esse, más allá de todo concepto universal y de toda lógica humana? ¿No es la analogía del ser la única vía para evitar confundir a Dios con un ídolo de nuestra mente? En esta segunda entrada, el padre Giovanni Cavalcoli nos invita a descubrir cómo la metafísica de Jesús ilumina la verdad del Evangelio y abre el pensamiento al misterio del Ser divino. [En la imagen: fragmento de "Cristo Salvador del Mundo", óleo sobre lienzo, de alrededor de 1600, obra de Doménikos Theotokópoulos, el Greco, conservado en la Scottish National Gallery, Edinburgh].

La metafísica de Jesús

Segunda Parte

(Traducción al español de la segunda parte de esta serie de artículos del padre Giovanni Cavalcoli, con extractos de su libro de 2014 titulado Gesu Cristo Fondamento del Mondo. Esta segunda entrega fue publicada en 2 de junio de 2025: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-di-gesu-2.html)

Ya he presentado a los Lectores el esquema de un libro que publiqué en 2014, dedicado a ilustrar algo en lo cual hasta ahora no se había pensado: presentar lo que se podría llamar “la metafísica de Jesús”.

Ahora presento: d. En qué sentido se puede hablar de una metafísica de Jesús. e. El ámbito de la metafísica.

Del libro de 2014, publicado por las Edizioni de L’Isola di Patmos, Roma:  

Giovanni Cavalcoli: «Jesucristo fundamento del mundo:

inicio, centro y fin último de nuestro humanismo integral»

El concepto de Cristo fundamento del mundo encierra las alturas más sublimes del santo Padre y Doctor de la Iglesia Agustín, obispo de Hipona: el Christus totus. Como repetirá de hecho el Sumo Pontífice Benedicto XVI en el curso de su ministerio apostólico: Cristo no es una parte de la experiencia humana, sino nuestra totalidad. Él es el inicio, el centro y el fin último de nuestro humanismo integral. Y fue precisamente sobre estas premisas teológicas que el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, publicando por disposición del santo Pontífice Juan Pablo II la exhortación Dominus Iesus, reafirmó esta totalidad, en abierta contraposición a un ecumenismo mal entendido y a un diálogo interreligioso mal entendido, pero sobre todo en contraposición al relativismo.

d. En qué sentido se puede hablar de una metafísica de Jesús

Si el objeto de la metafísica es el ens ut ens (el ón y ón de Aristóteles), hay que decir que no existe una metafísica de Jesús. Sin embargo, se puede afirmar que la suya es una metafísica del ser (esse, einai), del actus essendi ¹ de Santo Tomás, considerando la importancia que Jesús da al “Yo Soy” de bíblica memoria. Esta metafísica ciertamente no ignora el ente —¿y cómo podría hacerlo?—, que sin embargo aparece bajo otros nombres, como “criatura”, “cosa”, “cielo y tierra”, “mundo” y similares. El mismo hoc de hoc est enim corpus meum es claro que significa “este ente” en neutro, como veremos en su momento.

Además, existe otra diferencia entre la metafísica de Jesús y la de Aristóteles: mientras esta es una metafísica de la physis, es decir, del kosmos, ordenado y jerarquizado según el logos de los entes bajo el motor inmóvil, nóesis noéseos, la metafísica de Jesús no ignora en absoluto este aspecto, precisamente porque Cristo es la Verdad o, como dirá Juan, el Logos, pero añade el paso del mal al bien propio de la historia de la salvación. Fue una atención al problema de la salvación lo que llevó a Lutero a apreciar unilateralmente la perspectiva evangélica de la salvación contra Aristóteles, olvidando que ella no podía prescindir del valor del ser que había sido puesto en evidencia por el Estagirita.

Finalmente, la metafísica de Jesús, como toda la sabiduría bíblica, tiene ciertamente vivísimo el sentido del ser, pero en estrecha unión con el destino y el obrar moral del hombre. Queriendo asumir por un momento el lenguaje de Heidegger, pero no en el sentido heideggeriano, se podría decir que es una metafísica “antropológica”, en la cual el interés por lo real está indisolublemente unido al interés por el bien del hombre, que es el mismo ipsum Esse, sin por ello resolver, como hace Heidegger, el ser en el ser humano destinado a la muerte (el “ser-que-soy-yo”), sino al contrario con vivo sentido de la trascendencia del Ser divino.

Por esto, al proponer la metafísica de Jesús, no hemos podido dejar de usar algunas categorías morales, las cuales, sin embargo, no empobrecen en absoluto la amplitud del objeto de la metafísica, sino que le dan todo el sabor de un saber no desligado sino estrechamente unido al destino del hombre en el bien como en el mal.

En cualquier caso, la metafísica, en base a la sola razón o en base al logos —y esto obviamente no es ajeno a la metafísica de Jesús—, presta servicios preciosísimos al Evangelio en lo que respecta a los atributos divinos, al problema de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal, de la espiritualidad del alma, de la cuestión de la persona, de los principios de la moral, de la existencia de los ángeles y de los milagros.

Naturalmente, se trata de una teología de la razón o “teología natural” y no de aquella que nos viene de la Revelación; sin embargo, ella sirve de preparación e introducción a la teología revelada. De este modo, el primero en enseñarnos la utilidad de la metafísica para la comprensión del Evangelio es el mismo Señor Nuestro Jesucristo.

Él, por otra parte, como veremos, nos hace presente con los contenidos mismos de su metafísica, que no cualquier metafísica es adecuada para introducir a la fe, sino solo aquella que es conforme a la razón y no pone obstáculos en el camino de la verdad, puesto que la fe es verdad y quien no parte de la verdad no puede llegar a la fe. Esto supone asimismo una recta noción de la razón. Pero aquí no tenemos el espacio para desarrollar este tema.

e. El ámbito de la metafísica

Ciertamente, de por sí la metafísica es ciencia del ser, y el ser como tal (esse) o como acto (actus) del ente (ens) no dice todavía Dios, aunque Él sea, como dice el Aquinate, el ipsum Esse. En este sentido se la llama mejor “ontología”. Pero precisamente el ser o el ente en su significado analógico comprende o implica tanto el mundo como Dios, comprende y subtiende todo aquello que de cualquier modo, forma o grado existe.

Podríamos dividir el ente en dos grandes categorías: el ente finito, es decir, el mundo, y el ente infinito, es decir, Dios, como hace el beato Duns Scoto, así como se divide un género en sus especies mediante la diferencia específica: en este caso “finito” e “infinito”. Así decimos que el mundo existe y que Dios existe. Usamos la misma palabra “existir”, que alude a la realidad. Sin embargo, cuando tenemos un concepto genérico, las diferencias se añaden a ese género que permanece intacto, unívoco, con el mismo sentido. Por ejemplo, el concepto de “animal” permanece idéntico, sea que pensemos en el animal racional —el hombre— o en el animal irracional —la bestia—.

Ahora bien, el ente lo abarca todo y nada puede añadírsele. Por tanto, como ya decía Aristóteles, retomado por Santo Tomás, no puede ser un género. En efecto, fuera del ente no hay más que la nada. En cambio, la finitud o la infinitud son todavía ser, internas por tanto también al ente. Si entonces el ente fuese un género, lo finito y lo infinito, estando fuera, no serían ente, porque serían externos al ente; lo cual es evidentemente absurdo. Habría solo el ente y desaparecería la diferencia entre lo finito y lo infinito. Dios no se distinguiría del mundo.

Ciertamente, si el mundo se distingue de Dios, no es porque el mundo tenga algo que Dios no tiene, dado que Dios es Todo, es decir, toda perfección en acto simplicísimo, sino en cuanto todo lo que el mundo tiene lo recibe de Dios. El mundo no posee nada que Dios no tenga ya. Pero entonces no se diversifica de Dios sino porque, como observa Santo Tomás, el ser del mundo es una participación analógica o de semejanza del ser divino: “A imagen de Dios lo creó” (Gen 1,27). Dios es Ser por esencia, mientras que el ser del mundo es ser por participación ².

Pero hay otro motivo por el cual finito e infinito no pueden ser una división o partición del ente, así como las especies dividen y restringen el género. En efecto, lo universal implica una totalidad, posee en sí potencialmente y virtualmente todo lo que los individuos tienen y por tanto sobrepasa la particularidad del individuo que está debajo, del cual se predica lo universal.

Una cosa es la subordinación lógica o predicativa, otra es la real, metafísica. Desde el punto de vista conceptual, Dios está por debajo del concepto de ser (en cuanto predicamos de Él el ser), como un individuo concreto está debajo del universal abstracto; pero en la realidad Dios es un Super-Ser, como dice Dionisio Areopagita, que está por encima de todo el ser de todos los seres porque es su causa universal. Por esto ciertamente podemos predicar de Dios el ser, pero el significado de este Ser supera infinitamente ³ lo que nosotros entendemos con el concepto común de ser, que para nosotros se refiere a las criaturas. Por eso Santo Tomás llama a Dios “causa del ser”.

Quien reduce la metafísica a la lógica, como Hegel, se ilusiona creyendo encerrar a Dios en el concepto o en la idea, pero en realidad confunde a Dios con su propio concepto de Dios. Hace entonces de Dios un ídolo, un éidos, un eidolon de su mente. Un dios, diría la Biblia, hecho por las manos (por la mente) del hombre.

Por ejemplo, digo: Sócrates es un hombre. Pero Dios infinito no puede ser el particular o singular que está debajo del universal, porque Dios reúne en su infinita perfección la totalidad del ser, incluso la finitud, al menos virtualmente (virtualiter eminenter). Dios, por tanto, es un Singular sui generis que supera al universal. En este sentido Santo Tomás dice que el ser divino trasciende el ens commune ⁴, el ens ut ens, objeto de la metafísica.

Y sin embargo nuestros conceptos conciben universales tomados de lo particular. Y el ente no hace excepción. Por tanto, también para concebir a Dios no podemos dejar de usar una noción universal del ser, que es la más universal de todas, pero debemos recordar que ella no significa algo más amplio que el ser divino, que lo particulariza y se coloca debajo como el individuo está debajo de la especie.

El ser divino, en efecto, no se deja universalizar por nosotros como si fuese un universal abstracto y unívocamente predicable, casi como si fuese la especie o el individuo de un género (el “ser”), aunque lo pensemos con un concepto abstracto —ni podríamos hacer de otro modo—, sino que es Ser Singularísimo subsistente: “Yo Soy”, como dice el mismo Cristo. Un predicado verbal sin predicado nominal, el cual falta porque este predicado, cualquiera que sea, no es más amplio que el sujeto (Yo), de modo que el sujeto esté contenido en el predicado, sino que se identifica con el Sujeto.

Esta es la Lógica divina. Santo Tomás dirá que en Dios su ser coincide con su esencia, con el Yo divino. Es el ipsum Esse del cual habla el Aquinate. Entonces el significado de este “Ser” trasciende el ens in communi y le es solo análogo. Se requiere para él un concepto analógico y participativo del ser. De aquí la doctrina de la analogía del ser para poder formar en teología el concepto de Dios. Y de aquí la distinción entre la metafísica, que estudia el ens ut ens analógico; la lógica, que considera el ser como concepto unívoco; y la teología, que considera el ipsum Esse per se subsistens, el summum et primum Ens.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 2 de junio de 2025

Notas

¹ Es bien sabido cómo el Padre Fabro aclaró la concepción tomista del ser, no como existentia o esse in actu, sino como esse ut actus o actus essendi. La existencia es la simple actualización de una posibilidad que también se aplica a los entes de razón. El ser, en cambio, es acto, suma perfección participable analógicamente en grados inferiores, acto que puede existir o con su potencia, así como la esencia existe junto con su ser (criatura), o bien puede existir solo como Acto puro subsistente (Dios). Cf. Breve introduzione al tomismo, Desclée&C. Editori Pontifici, Roma 1960; Tomismo e pensiero moderno, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1969.

² Un estudio profundo de la participación en relación con la analogía puede encontrarse en la obra del Padre Thomas Tyn, Metafisica della Sostanza. Participación y analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.

³ El hebreo En Sof.

⁴ Omnia existentia continentur sub ipso esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune sub eius virtute, Comm. In De Div.Nom., n.660.