El padre Giovanni Cavalcoli muestra cómo el verdadero problema de la Iglesia no son los lefebvrianos, sino el sistema rahneriano, que bajo apariencia de tomismo introduce un principio de corrupción interior. La gracia se confunde con la naturaleza, la Encarnación se reduce a mutación, la Redención se vacía de su sentido expiatorio y el pecado pierde gravedad. La Iglesia aparece oprimida por el humo de Satanás, mientras Rahner es exaltado como intérprete del Concilio. Pero detrás de esta máscara late un cristianismo panteísta, heredero de Lutero y Descartes, que sustituye la humildad por la soberbia y coloca al hombre en el lugar de Dios. Cavalcoli desenmascara esta impostura y recuerda que, pese a las tormentas, la promesa de Cristo permanece: portae inferi non praevalebunt. [En la imagen: una fotografía de los Padres conciliares al ingreso de la solemne inauguración del Concilio Vaticano II en 1962].
El problema serio no son los lefebvrianos, sino Rahner
Cómo resolver las divisiones en la Iglesia?
(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, cuya segunda parte ha sido publicada en su blog el 16 de marzo de 2026. Versión original en lengua italiana: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/il-problema-serio-non-sono-i-lefevriani_16.html)
Segunda Parte (2/5)
El sistema rahneriano
Al margen de los aspectos positivos del pensamiento rahneriano, que son numerosos y han dado un aporte a los documentos del Concilio, el problema del rahnerismo es que está viciado en sus mismos principios. La base de su sistema, que él expuso en un escrito que tiene toda la apariencia de ser un programa de trabajo ¹, es una falsificación del realismo tomista que él asimila al idealismo hegeliano. En efecto, pretende presentar la gnoseología y la metafísica tomistas en una interpretación que les da un sentido contrario, haciendo decir a Tomás lo que enseña el idealismo hegeliano.
Tomás enseña la distinción entre pensamiento y ser. En cambio, Rahner sostiene que Tomás identifica el pensamiento con el ser, tesis que notoriamente es la de Hegel ². De aquí derivan todos sus errores, que culminan en el panteísmo, puesto que solo en Dios y no en el hombre el pensar coincide con el ser.
Recordemos entonces brevemente los errores de Rahner para tener al menos una idea sumaria de la gravedad del problema que su teología plantea hoy a la Iglesia.
De esta confusión entre pensar, ser y obrar resulta para Rahner que Dios no es inmutable, sino que sufre y deviene, de modo que coincide con la historia. Y por tanto no es puro espíritu, sino síntesis de materia y espíritu en evolución. El ser coincide con el devenir y con el obrar.
De aquí resulta para Rahner que la relación del hombre con Dios no es el diálogo libre entre dos personas, cada una con sus atributos esenciales y sus propias elecciones que las diferencian, un hombre que puede elegir o rechazar a Dios y un Dios que premia y castiga, sino el dinamismo histórico existente entre los dos términos extremos de la totalidad del ser (sein im Ganzen), finito e infinito, hombre y Dios, donde el uno tiende esencialmente hacia el otro y donde ambos términos, inicio y fin del devenir, de la trascendencia humana o de la autocomunicación divina, son los «horizontes» de una única totalidad trascendental, el «misterio absoluto» objeto de su famosa «experiencia trascendental» preconceptual y atemática de sí, del ser y de Dios.
Esta experiencia, por sí misma inefable y apriorística, «condición de posibilidad del saber empírico», es interpretada y se traduce o se expresa en el plano categorial, empírico o fenoménico, plano que sin embargo no la refleja en sí misma, sino que solo la indica simbólicamente, tal como aparece en relación con los lugares y evolutivamente en el tiempo. De aquí se sigue no la inmutabilidad, sino la evolución de los dogmas.
Este panteísmo de base, originado en el idealismo, se une en Rahner con una lógica en la cual la analogía es sustituida por la univocidad-equivocidad, la separación ocupa el lugar de la distinción, la confusión el lugar de la unión, lo abstracto (lo esencial) se confunde con lo concreto (lo existencial), lo universal (naturaleza) con lo singular (persona). De aquí proviene el rechazo del dogma cristológico de Calcedonia, que distingue las dos naturalezas de Cristo en la única persona, sin mutaciones y sin separarlas, y las une sin confundirlas.
Rahner define al hombre no en términos categoriales (animal rationale), sino en términos metafísicos, como ente de la trascendencia, tal como hace Heidegger, de modo que llega a confundir la antropología con la metafísica. Para él, el hombre es relativo a Dios, pero también Dios es relativo al hombre. Define al hombre con categorías teológicas, que lo sobrevaloran, y define a Dios con categorías antropológicas, que lo antropomorfizan. Conviene observar que el hombre no tiende esencialmente a una vida divina, sino que está naturalmente disponible para ella, si a Dios le place elevarlo a tal vida.
Cualquier hombre, para Rahner, en cuanto hombre, es un hombre en gracia, es un cristiano anónimo, es decir, inconsciente, gracias a la experiencia trascendental, la cual, traducida en la conceptualización consecuente a la predicación del Evangelio, genera al cristiano en sentido explícito. Sin embargo, también un ateo, a nivel de expresión verbal, es creyente de modo atemático en el fondo de su alma gracias a la experiencia trascendental, que lo orienta hacia Dios sin que sea consciente de ello.
El paso o devenir de un término en el otro dentro del horizonte de la conciencia, que constituye lo absoluto, acontece según una subida o elevación, por la cual el hombre se trasciende, y una bajada, por la cual Dios se abaja y se materializa. No hay discontinuidad, sino continuidad entre el ser humano y el ser divino, de modo semejante a como un ascensor sube y baja, pero el ascensor es siempre el mismo. Cuando baja, en él está Dios. Cuando sube, está el hombre. El hombre se trasciende en Dios, que es «el horizonte de la trascendencia», y «Dios se autocomunica ³ al hombre», convirtiéndose en la «causa cuasi formal» de la esencia humana. Si Dios es forma del hombre, ¿dónde queda la distinción entre Dios y hombre?
El hombre, pues, siguiendo el mismo ejemplo, está en la planta baja, pero puede tomar el ascensor. Dios está en el último piso, pero quiere descender. En este punto, sin embargo, para hacer más exacto el ejemplo, aunque saltemos en la irrealidad, podemos suponer que es el mismo sujeto trascendental el que sube y baja: cuando sube tiene la forma de hombre, cuando baja tiene la forma de Dios. Ser hombre y ser Dios, para Rahner, no corresponden a dos sujetos diferentes, sino a dos actitudes del mismo sujeto: el «yo trascendental» de los idealistas. En pocas palabras: existe solo el yo, el cual, a su voluntad, puede asumir la forma de yo empírico o de Yo absoluto. Esta es la tesis fundamental del idealismo panteísta.
Falsedad del idealismo
El idealismo rahneriano, como en general el idealismo, confunde la dualidad con el dualismo. La distinción del pensamiento respecto del ser no es dualismo, sino dualidad. El dualismo es oposición innatural e irreductible, alteridad inconciliable, que por tanto debe ser eliminada. Por el contrario, Dios crea el pensamiento y el ser para que se unan en el conocimiento. Pero el hecho de que la realidad, en cuanto conocida en el pensamiento, no autoriza a identificar sic et simpliciter el pensamiento con el ser, cosa que ocurre solo en Dios en cuanto ser y pensamiento absolutos.
La dualidad, por tanto, es la posibilidad de unión entre dos unidades, entre dos entes mutuamente adecuables entre sí (ente de razón y ente real, esse cognitum y esse reale), entre los cuales hay analogía, conveniencia y proporción, y por tanto posibilidad de unión, hasta llegar a ser en Dios una sola cosa.
El entendimiento capta en el pensamiento (concepto) aquella realidad que está fuera del entendimiento y por tanto fuera del pensamiento. El pensamiento se capta a sí mismo una vez que el entendimiento ha conocido la realidad externa. La separación del pensamiento respecto del ser se da solo cuando el pensamiento está en el error o en la ignorancia.
Pero cuando el pensamiento está en la verdad, cuando juzga rectamente y verazmente, aquello que piensa es lo que es; por tanto, hay una cierta identidad entre el acto de pensar y el acto de ser de lo pensado, identidad ciertamente no ontológica, porque un ente es el pensante y otro ente es la cosa pensada. Sin embargo, si yo conozco la verdad, aquello que pienso es lo que es, porque si no lo fuera y fuese otra cosa, estaría en el error. Pero esta identidad es solo según un ser espiritual o intencional (esse intentionale) o representativo (species), como dice Santo Tomás siguiendo a Aristóteles, que intellectus in actu est intellectum in actu, el entendimiento en acto es lo entendido en acto. No obstante, el entendimiento en potencia es realmente distinto de la cosa entendida en potencia.
El error del idealismo rahneriano, como de toda forma de idealismo, es no admitir una realidad externa al alma, un ser fuera y por encima del pensamiento, presupuesto y dado al pensamiento e independiente del pensamiento, no producido por el pensamiento. La realidad externa, Tomás la llama extra animam, mientras que San Agustín usa un lenguaje que se aproxima al de los idealistas: interiora spiritualia, exteriora materialia.
Así parecería confundir lo espiritual con lo ideal, pero en realidad Agustín sabe muy bien que también la realidad espiritual, sobre todo Dios, aunque pueda estar presente en el alma, es externa y superior al alma como su Señor y creador. Él quiere solo subrayar la afinidad que el mundo del espíritu tiene con el mundo de la conciencia y del pensamiento.
Consecuencias en el campo de la teología
De estas premisas inmanentistas, establecidas por Rahner, se sigue en teología que para él la gracia ⁴ divina no se añade a la naturaleza ni va más allá de sus límites, porque para él la naturaleza misma es ilimitada, sino que constituye el vértice o el horizonte de su realización. Para Rahner la gracia no es un don creado por Dios, sino que es el mismo Dios, por lo cual podemos preguntarnos cómo el hombre en gracia no se convertirá en Dios.
La Trinidad divina, para Rahner, es esencialmente «económica», es decir, relativa al mundo. No solo lo que es interno, sino también lo que es externo a la Trinidad, es decir, el mundo, es esencial a la Trinidad.
La Encarnación del Verbo ⁵, para Rahner, no comporta la asunción, por parte de Dios, de una naturaleza humana, sino que simplemente Dios se transforma en un hombre. Cristo no añade nada al simple ser hombre, sino que es la plenitud del ser hombre, que contiene ya en sí lo divino. Por eso, para Rahner, la antropología coincide con la cristología.
La Redención ⁶ no es un acto de Cristo por el cual Él, en obediencia al Padre que exige reparación, expía nuestras culpas, nos reconcilia con el Padre, satisface en nuestro lugar por nuestros pecados, nos permite merecer la vida eterna colaborando con Él, sino que es simplemente el testimonio de su obediencia y fidelidad al Padre, la aceptación de la muerte como cumplimiento de la libertad y la expresión del ser para los demás.
Si el hombre está constitutivamente orientado a Dios, el pecado, para Rahner, no suscita ninguna preocupación: es automáticamente perdonado por la misericordia divina. Pero hay algo peor: si el hombre es el término de la autocomunicación de Dios, también sus pecados serán efecto de esta autocomunicación. Como ya pensaba Lutero, si el hombre peca, la culpa es de Dios. Pero dado que Dios justifica, entonces el hombre se salva. Por esto Rahner no duda en considerar a Dios no solo como principio del bien, sino también del mal.
Las premisas que Rahner establece llevan a concluir que la Iglesia no es la salvación del mundo, sino la plenitud de la realidad mundana. La salvación no se da a unos y no a otros, sino que la humanidad como tal está en gracia de Dios. El ateo no está contra Dios, sino que es un teísta inconsciente y atemático. La moral ⁷ no depende de la ley natural, sino de la libertad. El Papa no es infalible, sino sujeto al error como cualquier ser humano.
La empresa de Rahner
En base a lo dicho, aparece claro cuál es el sentido de la empresa rahneriana: el intento absurdo e impío, con el pretexto de la modernización, de crear un cristianismo panteísta siguiendo las huellas del idealismo alemán, presentando esta abominable operación como el mensaje del Concilio. Rahner no fue, como algunos han dicho, «el más grande teólogo del siglo XX», sino el mayor impostor del siglo XX.
Ciertamente, las acusaciones hechas por los lefebvrianos al Concilio y a los Papas del postconcilio de ser modernistas y de favorecer el modernismo son falsas. Sin embargo, es legítimo preguntarse cómo pudo suceder que en 2005 las Ediciones de la Pontificia Universidad Lateranense publicaran las actas de un congreso internacional dedicado a celebrar la teología de Rahner, bajo la dirección de Mons. Ignazio Sanna, ex Presidente de la Pontificia Academia Teológica, quien abre la serie de contribuciones con una presentación altamente elogiosa, en la cual Rahner es considerado como «el más grande teólogo católico del siglo XX».
En realidad, como vengo mostrando en mis estudios desde hace algunas décadas y como numerosos otros teólogos han mostrado junto conmigo, Rahner, en sus numerosísimos escritos, a lo largo de muchos decenios, desde el postconcilio hasta su muerte en 1984, ha elaborado una visión general del catolicismo, abarcando casi todos sus aspectos, en la cual las doctrinas, las instituciones y las formas exteriores están aparentemente salvas y aparentemente renovadas según las directrices del Concilio, pero en realidad esconden un alma y una inspiración de orientación idealista y panteísta, que denota la influencia del idealismo alemán.
El sistema teológico rahneriano está cubierto por una pátina católica, ciertamente rica en propuestas, motivos, estímulos y aportes interesantes, útiles y positivos, pero su sustancia es claramente hegeliana, es decir, idealista y panteísta.
En el rahnerismo el hombre se sustituye a Dios porque se considera a sí mismo como Dios. El principio del rahnerismo no es la humildad, sino la soberbia, por lo cual la libertad humana, como ha señalado muy bien Ratzinger contra Rahner ⁸, es enfatizada hasta el punto de no distinguirse de la divina.
El rahnerismo ha introducido en la Iglesia un principio de corrupción que la destruye desde dentro. Sin embargo, ella hoy convive con este principio, el cual, por dañino que sea, evidentemente no puede alcanzar su objetivo, dado que, como dijo Cristo, portae inferi non praevalebunt.
La Iglesia continúa viviendo oprimida, silenciada y casi sepultada bajo la masa de mentiras e ilusiones modernistas, ridiculizada, marginada y atormentada por esta potencia anticrística. Dada la actividad invasiva, astuta, arrogante y capilar de difamación y falsificación de los modernistas, no es fácil reconocerla en medio de la masa de falsedades, propuestas seductoras y noticias engañosas que ellos pretenden imponernos. Sin embargo, siempre es posible reconocerla, vivir en ella y en ella hacerse santos, honrar a Dios y ayudar a los hermanos a alcanzar la santidad.
La propuesta rahneriana es el culmen de una previa involución idealista del cristianismo. Tal propuesta, bajo una máscara de tomismo, es sustancialmente la de un cristianismo panteísta, que es lo más contrario al cristianismo que se pueda imaginar, estando éste fundado en el realismo y en el teísmo, aunque ciertamente proyecte al hombre hacia una unión mística con Dios.
Tal propuesta pretende ser la interpretación del mensaje reformador del Concilio. Pero esto es totalmente falso. La propuesta es en realidad la de los modernistas, y el Concilio es el mejor antídoto contra el modernismo, precisamente porque sabe acoger sus instancias válidas y satisfacerlas sin descuidar el dogma y la tradición.
La propuesta rahneriana, de carácter sustancialmente hegeliano, representa la conclusión final de lo que se llama «filosofía moderna», fundada por Descartes, y de la «reforma» luterana. La Iglesia se encuentra frente a esta propuesta, que es una imposición amenazante proveniente de los modernistas.
Lutero y Descartes han difundido una concepción de la vida según la cual el yo ya no se dirige al Tú divino, como ocurre en la gnoseología realista, sino que, en base a un concepto inmanentista, pseudo-paulino y pseudo-agustiniano del Dios-en-mí o del Dios-para-mí, han llevado al hombre a sustituirse a Dios, olvidando la advertencia del profeta: «¡Ay del hombre que confía en el hombre!» (Jer 17,5). Cristo tenía toda la razón al declararse Dios, porque efectivamente lo era. Pero nosotros, ¿qué razones tenemos? Solo nuestra arrogancia y nuestra soberbia.
¿Qué hacer? El Papa León ha iniciado una serie de catequesis dedicadas a aclarar qué quiso hacer el Concilio ⁹. Es una buena idea. De este modo se calmarán también las justas protestas de los lefebvrianos, esperando que no haya quejas que no provengan del amor a la tradición, sino de un espíritu retrógrado y anacrónico, que bloquea el progreso de la Iglesia.
La teología rahneriana ha suscitado críticas severas por parte de los teólogos más fieles al Magisterio, mientras que ha encontrado simpatías entre los teólogos filo-modernistas. Los pasadistas han notado los errores, pero, contrarios como son al Concilio, no son capaces de reconocer los aspectos positivos. Es muy difícil encontrar un teólogo que haga verdadera justicia a Rahner evitando los dos extremos opuestos de la incensación y del desprecio. La ambigüedad con la que a menudo se expresa hace posibles dos interpretaciones opuestas: una a favor y otra en contra.
San Pablo VI y Rahner
La interpretación modernista del Concilio apareció inmediatamente después del Concilio, en 1966, con el Catecismo Holandés, donde es evidente la influencia protestante. Desde el inmediato postconcilio, Rahner, sintiéndose ya seguro y apoyado por los modernistas y pseudoprogresistas, y aprovechando la confianza que le habían otorgado San Juan XXIII y San Pablo VI ¹⁰, se quita la máscara de tomista y realiza abiertamente su exploit como intérprete modernista del Concilio, recorriendo el mundo aclamado por los modernistas y por los ingenuos que lo confundían con el protagonista del Concilio. Rahner llega a ser más escuchado que Pablo VI, juzgado como falto de coraje en la obra de reforma.
San Pablo VI, obviamente, se da cuenta enseguida de lo que está sucediendo, pero evita mencionar el nombre de Rahner, limitándose en varias ocasiones a deplorar las desobediencias al Magisterio, la tendencia al secularismo y el fenómeno doloroso de una Iglesia que parece demolerse a sí misma. Así, por ejemplo, en un discurso del 19 de enero de 1972 ¹¹, denunció un retorno del modernismo. Es del 29 de junio del mismo año el famoso discurso sobre el diablo penetrado en la Iglesia:
«Se tiene la sensación de que por alguna rendija ha entrado el humo de Satanás en la Iglesia de Dios. Hay duda, incertidumbre, problematización, inquietud, insatisfacción, conflicto. Ya no se confía en la Iglesia… También en la Iglesia reina este estado de incertidumbre. Se creía que después del Concilio vendría un día de sol para la historia de la Iglesia. Ha venido, en cambio, un día de nubes, de tempestad, de duda, de búsqueda, de incertidumbre.
Predicamos el ecumenismo y nos distanciamos cada vez más de los demás. Procuramos cavar abismos en vez de colmarlos. ¿Cómo ha sucedido esto? Existe la intervención de un poder adverso. Su nombre es el diablo, este misterioso ser al que alude la Primera Carta de San Pedro (5, 8-9)» ¹².
No se necesita mucho ingenio para entender a quién podía referirse el Papa. Indudablemente el diablo siempre ha actuado dentro de la Iglesia. Es interesante también el hecho de que aquí el Papa no teme parecer uno de aquellos «profetas de desgracias» catastrofistas, de los cuales desconfiaba San Juan XXIII, sino que se muestra sensible al escándalo sufrido por los tradicionalistas y por los mismos lefebvrianos.
De todos modos, las palabras del Papa nos hacen comprender que hoy el diablo actúa más que nunca. Ciertamente los rahnerianos se habrán defendido con horror, diciendo que ellos no tenían nada que ver, sino que más bien eran la punta avanzada de la reforma conciliar. Rahner sería, como dijo el cardenal Lehmann ¹³, el «hombre del pasado mañana», o como dijo el cardenal Poletti, «el hombre por encima de toda sospecha» ¹⁴. Quedaba, sin embargo, el hecho objetivo, denunciado por críticos inteligentes, imparciales y honestos, como Cornelio Fabro, que calificó a Rahner como «artífice principal del desbarajuste» ¹⁵.
¿Pero qué medidas se tomaron para sanar la situación? Indudablemente el Papa, con la ayuda de la Congregación para la Doctrina de la Fe, nos ha dejado un riquísimo patrimonio doctrinal, que nos ayuda en la verdadera aplicación del Concilio. Publicó el Credo del Pueblo de Dios ¹⁶ sobre la base de un proyecto preparado por Maritain. En 1974 escribió una hermosa carta ¹⁷ dirigida al padre de Couesnongle, Maestro de la Orden Dominicana, para ilustrar cómo después del Concilio se debe seguir a Santo Tomás. El proyecto fue preparado por el padre Fabro.
Sin embargo, el Papa reprendió por medio de la CDF solo a personajes de segundo plano, sin tocar a los principales responsables, salvo a Küng, discípulo de Rahner, al cual en 1975 simplemente se limitó a quitarle la licencia de enseñanza. Solo San Juan Pablo II, en 1979, hizo que la CDF ¹⁸ elaborara la lista de los errores de Küng, quien evidentemente entretanto había despreciado la advertencia de Pablo VI.
Lo que puede causar sorpresa es cómo San Pablo VI nunca censuró a Rahner. Nunca lo citó oficialmente. Probablemente consideró que bastaba con callar sobre él. En efecto, no escatimó elogios para otros teólogos, como por ejemplo Maritain.
La cosa se explica, creo, por el temor que probablemente tenía de que una censura suya pudiera obstaculizar la afirmación de la reforma conciliar, considerando la notable contribución que indudablemente Rahner había dado al Concilio.
De todos modos, el Papa tuvo una percepción clarísima de la maniobra de los modernistas y, sin llamarlos con ese nombre, se entendió perfectamente que en sus dolorosas palabras en diversos de sus discursos se refería a los rahnerianos, como cuando, por ejemplo, habló de la «tormenta» que había llegado en lugar de la esperada «primavera» o del «humo de Satanás» entrado en la Iglesia.
A propósito de estas famosas palabras, Andrea Tornielli, en su hermosa biografía del Santo Pontífice ¹⁹, refiere que: «Según una confidencia hecha por Don Macchi, “Pablo VI, hablando del humo de Satanás, quería aludir a los sacerdotes que contestan a la Iglesia, que no son fieles a su identidad, que no viven su celibato, y más en general a la desobediencia frente al Magisterio”».
Continúa Tornielli: «El cardenal Virgilio Noè, ya ceremoniero del Papa Montini, une directamente las palabras del pontífice sobre el demonio al problema de los abusos litúrgicos: “estoy en condiciones de revelar, por primera vez, qué quería denunciar Pablo VI con aquella afirmación”. Pensaba en “todos aquellos sacerdotes o obispos y cardenales que no rendían culto al Señor celebrando mal la santa Misa a causa de una errada interpretación y aplicación del Concilio Vaticano II.
Habló del humo de Satanás porque sostenía que aquellos sacerdotes que convertían la santa Misa en paja en nombre de la creatividad, en realidad estaban poseídos por la vanagloria y la soberbia del Maligno. Por tanto, el humo de Satanás no era otra cosa que la mentalidad que quería trastornar los cánones de la ceremonia eucarística… Muchos, después del Vaticano II, no lo comprendieron y Pablo VI sufrió, considerando el fenómeno como un ataque del demonio”».
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 14 de marzo de 2026
Notas
¹ Uditori della Parola, Edizioni Borla, Torino 1977.
² Esta operación deshonesta fue desenmascarada de modo irrefutable por Cornelio Fabro en su libro La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi Editore, Milano 1974.
³ Véase el análisis crítico del pensamiento rahneriano en el libro Revelation as «self-communication of God», de Peter Paul Saldanha, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2005, pp.114-178; véase también Luís Rodrigo Ewart, Autocomunicación divina. Estudio crítico de la cristología de Karl Rahner, tesis doctoral en teología presentada en el Angelicum de Roma, Roma 1993.
⁴ Para una crítica de la noción rahneriana de la gracia, véase del padre Alberto Galli, La teologia della grazia secondo San Tommaso e nella storia, Edizioni ESD, Bologna 1987, pp.22-53.
⁵ Para un análisis crítico de la noción rahneriana de la Encarnación, véase en mi libro Il mistero dell’Incarnazione del Verbo, Edizioni ESD, Bologna 2003, pp.186-234; Daniel Ols, Le cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali al vaglio della dottrina di San Tommaso, Libreria Editrice Vaticana 1991, pp.21-67.
⁶ Un análisis crítico de la noción rahneriana de la Redención se encuentra en mi libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD, Bologna 2004, pp.329-343.
⁷ Un análisis crítico de la ética rahneriana se encuentra en los siguientes autores: Dario Composta, La nuova morale e i suoi problemi, Libreria Editrice Vaticana 1990, pp.22-27; Tomas Tyn, Saggio sull’etica esistenziale formale di Karl Rahner, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2012.
⁸ Les principes de la théologie catholique, Téqui, Paris 1985.
⁸ Ibid., p.188.
¹⁰ El Papa nombró a Rahner miembro de la Comisión Teológica Internacional, pero Rahner, después de dos años, se marchó irritado.
¹³ Miembro de la mafia de San Gallo.
¹⁴ Poletti figuraba entre los eclesiásticos inscritos en la masonería en la famosa lista publicada por el periodista Pecorelli, luego asesinado por los mismos masones.
¹⁵ Véase L’avventura della teologia progressista, Rusconi Editore 1974, p.20. En este libro Fabro hace un análisis puntual, como es propio de él, de las desastrosas consecuencias morales de la teología rahneriana.
¹⁸ https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/doc_doc_index_it.htm – https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19791215_christi-ecclesia_it.html
¹⁹ Paolo VI il Papa della modernità, Edizioni Mondadori, Milano 2018, p.561.
_________________________
Anexo
Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.
Quaestio: De causa principali divisionum hodiernarum in Ecclesia
Articulus secundus
Utrum systema rahnerianum constituat nucleum crisis hodiernae in Ecclesia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod systema rahnerianum non sit nucleus crisis hodiernae in Ecclesia.
1. Quia Rahner contulit positiva ad documenta Concilii Vaticani II et habitus est tamquam interpretatio praeclara, late accepta a Episcopis et theologis.
2. Praeterea multi, etiam Cardinales, eum extulerunt ut maximum theologicum saeculi XX, et eius influxus se extendit in academicos et pastorales ambitus.
3. Item Ecclesia manet viva et fidelis promissioni Christi, unde non potest destrui per systema philosophico-theologicum.
Sed contra est quod Apostolus monet ad Galatas, si quis evangelizaverit praeter id quod accepistis, anathema sit. Principia autem systematis rahneriani, ut docti theologi ostenderunt, pervertunt nuntium evangelicum. Ergo systema quod falsificat realitatem biblicam et realitatem thomisticam convertens in idealismum pantheisticum, non potest esse fundamentum verae doctrinae, sed principium corruptionis.
Respondeo dicendum quod nucleus crisis hodiernae consistit in rahnerismo. Sub specie thomismi et fidelitatis Concilio, Rahner introducit principium corruptionis interioris quod Ecclesiam ab intus dissolvit. Fundamentum eius systematis est falsificatio realitatis thomisticae, assimilata idealismo hegeliano, quae confundit cogitationem et esse, unde derivatur pantheismus. Gratia desinit esse donum creatum et identificatur cum Deo ipso; Trinitas redigitur ad realitatem oeconomicam mundo connexam; Incarnatio convertitur in mutationem Dei in hominem; Redemptio evacuatur sensu expiatorio et transformatur in solam fidelitatem subjectivam. Peccatum amittit gravitatem, moralitas se liberat a lege naturali, et auctoritas Papae relativizatur. Haec omnia constituunt christianismum pantheisticum, heredem Lutheri et Cartesii, qui hominem in locum Dei ponit. Ecclesia apparet oppressa fumo Satanae, sicut Paulus VI denuntiavit, sed manet viva per promissionem Christi.
Ad primum dicendum quod positivae contributiones non tollunt vitium principiorum, quod totum systema corrumpit.
Ad secundum dicendum quod exaltatio Rahner ut magni theologi est fructus confusionis doctrinalis et influxus modernistici, non veritatis cogitationis eius.
Ad tertium dicendum quod Ecclesia quidem manet viva per promissionem Christi, sed hoc non impedit quin graviter patiatur per infiltrationem errorum qui eam opprimunt et obscurant.
JG
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