La confrontación del bien con el mal (5/6)

¿Puede la misericordia divina anular la justicia, o ambas se perfeccionan mutuamente? ¿Es el pecado una herida que se cubre, como pensaba Lutero, o una culpa que debe ser borrada? ¿Qué significa hoy hablar de “herejía”, cuando el lenguaje oficial de la Iglesia casi ha desterrado esta palabra? ¿Ha fracasado la obra de Cristo porque algunos se condenan, o es el hombre quien fracasa en su respuesta? Del Concilio de Trento al Vaticano II, la Iglesia nos invita a redescubrir la verdad de la justificación y el sentido del progreso dogmático. [En la imagen: fragmento de una miniatura de la Santísima Trinidad, en letra inicial B, una miniatura de 1378, obra del Maestro del Códice Rossiano, en el manuscrito de San Miniato al Monte, Florencia, conservado en el Museo Metropolitano de New York, USA].

La confrontación del bien con el mal

La voluntad humana y la voluntad divina

Quinta Parte (5/6)

(El texto original de esta cuarta parte del ensayo del padre Cavalcoli ha sido publicado en italiano el 26 de enero de 2026 en su propio blog, y el lector puede encontrarlo en el link:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/il-confronto-del-bene-col-male-la_26.html )

Segunda parte – Los datos de la divina revelación

El plan divino de la salvación

La salvación del hombre según la concepción cristiana consiste en el hecho de que el hombre, que a causa del pecado se encuentra en una condición de miseria de la cual no logra liberarse con sus solas fuerzas debilitadas precisamente a causa del pecado, recibe de Dios Padre omnipotente y misericordioso, por medio de la cruz de Cristo en la potencia del Espíritu Santo y por la intercesión de la Beata Virgen María la posibilidad de ser perdonado de sus pecados, levantado de su miseria, liberado del sufrimiento, de la muerte y del dominio de Satanás, así como elevado al estado sobrenatural de hijo de Dios, a semejanza del Hijo, heredero de la vida eterna.

Dios quiere salvar a todos; y sin embargo no todos se salvan. El hombre puede querer aquello que Dios no quiere. Esto no quiere decir que sea más fuerte la voluntad humana en querer el mal que la voluntad divina en querer el bien. El pecado del hombre no ejerce sobre Dios ningún poder maléfico. Si llamamos «ofensa a Dios» al pecado, se trata de una metáfora tomada de lo que ocurre entre nosotros, donde el ladrón roba a alguien la billetera. Lo mismo vale para la llamada «ira divina». Dios es puro espíritu y no tiene pasiones. Aquella expresión significa simplemente que somos nosotros los que no estamos en paz con Dios a causa de nuestra culpa, que Él desaprueba.

Pero Dios no puede ser privado de nada. En realidad, cuando pecamos la ofensa la hacemos a nosotros mismos privándonos de su gracia. Si Dios quiere realmente algo, nadie se lo puede impedir. En este sentido la voluntad de Dios se cumple siempre. El mismo pecado existe, como veremos, porque Dios ha querido no impedirlo. Es necesario, por tanto, aclarar bien qué se debe entender cuando decimos que el pecador no hace lo que Dios quiere.

La voluntad divina es un acto único, instantáneo y eterno, supratemporal, idéntico con la misma esencia y el mismo ser divino. En Dios ser y querer coinciden no en el sentido que creía Schelling, que el ser sea querer ¹, sino en el sentido de que en Dios el ser coincide con el querer ontológicamente, pero nocionalmente son distintos, de modo que para Tomás el ser divino no es efecto de la voluntad divina, como si Dios existiese porque ha querido existir.

Al contrario, para Tomás el ser divino es absolutamente necesario como causa primera de todas las cosas, pero es el presupuesto de la voluntad divina. Es absurdo pensar un puro querer sin el sujeto que quiere y este como efecto de un puro querer sin sujeto que quiere. Para Tomás, en cambio, en Dios el querer coincide con el ser, en cuanto Dios es acto puro de ser, es el ser subsistente, por lo cual no es el ser lo que es querer, sino es el querer lo que es ser. En suma, Dios es ser, no es querer, aunque su ser coincide con su querer.

Con todo esto, nosotros con Santo Tomás podemos distinguir en Dios una voluntad antecedente a la decisión humana, voluntad por la cual Dios quiere salvar a todos y propone a todos la posibilidad de salvarse, de una voluntad consecuente, por la cual salva sólo a algunos, es decir, a aquellos que han aceptado la propuesta, mientras que aquellos que la rechazan se condenan ².

No se trata evidentemente de dos actos divinos sucesivos en el tiempo, como si fuese posible en el obrar divino tal sucesión. En realidad, tal sucesión es sólo una distinción conceptual de conveniencia hecha por nosotros, que nada tiene que ver con la inseidad divina, simplicísima e indivisible, pero que funciona sólo en relación a nosotros que obramos en la duración temporal, distinción conceptual aunque fundada en la realidad divina, para entender cómo conciliar la aparente contradicción con el hecho de que por una parte Dios quiere salvar a todos, pero que luego de hecho se salvan sólo algunos. Ciertamente los buenistas no tienen este problema, porque para ellos se salvan todos. El único inconveniente, que no es poco, es que esta tesis es herética.

El pronunciamiento más solemne de la Iglesia contra la tesis del buenismo se encuentra en la condena de la famosa doctrina origeniana de la apocatástasis, por obra del Sínodo de Constantinopla del 543 aprobado por el Papa Vigilio (Denz.411) y por el Concilio Ecuménico Constantinopolitano II del 553 (Denz.433) ³.

La distinción entre voluntad divina antecedente y consecuente ⁴ se refiere a nuestra voluntad antes de haber conocido la voluntad de Dios y por tanto antes de tomar posición respecto al mandato divino y a la propuesta divina, y después de haber tomado posición o a favor o contra la voluntad de Dios. La voluntad divina consecuente es en cambio la voluntad que justifica y mueve al justo a la salvación. Mientras que la condenación del impío depende sólo de su voluntad rebelde, que rechaza la oferta y la gracia divina y elige su propio yo y su propia voluntad en lugar de Dios y de su voluntad.

Dios manda al hombre hacer el bien; sólo algunos obedecen a este mandato, por lo cual Dios decide salvar sólo a aquellos que han obedecido. Y no podría hacer de otro modo, dado que el paraíso del cielo es el premio de los justos.

Sin embargo, hay que hacer una importantísima precisión, y es que en la dinámica del obrar humano no es que Dios esté mirando qué cosa elegirá el hombre para obrar luego en consecuencia premiando o castigando, como creía Molina; sino que Dios mismo, como enseña San Agustín, entre los miembros de la humanidad caída a consecuencia de la culpa original, elige por su inescrutable juicio a algunos, a los cuales solos mueve eficazmente con la gracia, de modo tal que ellos, participando de los méritos de Cristo, infaliblemente emiten actos de su libre arbitrio tales que se hacen merecedores de la salvación.

Ahora bien, puede surgir espontáneamente una pregunta: si Dios quiere realmente salvar a todos, ¿por qué de hecho mueve sólo a algunos con su gracia al logro de la salvación? Porque no da la gracia a todos. Porque algunos la rechazan. Y puesto que Dios no quiere mandar al paraíso del cielo por fuerza a nadie y puesto que la entrada en el paraíso del cielo está condicionada por un acto nuestro de buena voluntad, he aquí que este queda excluido del cielo no porque Dios no quiera admitirlo, sino porque es él quien no lo quiere. Dios causa primera mueve la causa segunda humana. Pero si esta se rehúsa a dejarse mover, la causa primera respeta la elección de la causa segunda y no la mueve. Que el acto del libre arbitrio que obra el bien sea causado y movido por Dios es cosa lógica, dado que se trata de un acto sí causante pero también causado, y lo que es causado, como tal no puede sino tener como causa primera a Dios.

Por el contrario, el acto humano que obra el mal, es decir, que peca, será movido por Dios sólo en sentido psicológico u ontológico, en cuanto Dios es creador y motor de todo ente como tal, pero no ciertamente en sentido moral, ya que, si Dios es causa de la salvación, no es ciertamente causa de la condenación, sino que de ella es causa y culpable únicamente el pecador. En el campo del pecar, por tanto, el acto pecaminoso del hombre no es causa segunda movida por Dios, sino que es la única causa del pecado.

Hay que hacer presente finalmente que la existencia de condenados no significa, como objetan algunos, que la obra de Cristo haya fracasado parcialmente por el hecho de que algunos se pierden. Dios quiere justicia; el hombre puede querer el pecado. Entonces, ¿puede el hombre frustrar la voluntad divina? ¿Puede impedir a Dios hacer el bien? ¿La voluntad humana en el mal es más fuerte que la divina en el bien? ¿Una criatura puede impedir a Dios hacer lo que quiere? ¿El mal puede vencer al bien?

Si algunos se condenan es porque no hacen su parte en la obra de su salvación. Cristo no tiene ninguna responsabilidad en esta desgracia, ni esto quiere decir que Él no haya hecho y padecido por nosotros lo suficiente para salvarnos. El hecho es que la salvación no es sólo efecto de la obra de Cristo, sino también de nuestra obra. Cristo ha hecho su parte; nosotros debemos poner la nuestra. Si no nos salvamos, no es porque haya fracasado la obra de Cristo, sino porque ha fracasado la nuestra.

La justificación según Lutero

Dios en sus designios eternos, misteriosos e inescrutables ha querido que en lo creado estuviese presente eternamente tanto el bien, como premio para los justos, como el mal de pena, como castigo para los impíos. El bien es efecto de su misericordia, el castigo, de su justicia.

Si Él hubiese querido, habría podido crear un mundo donde el mal no hubiera estado. En cambio —y la razón de ello se nos escapa— ha querido no impedir la presencia del mal, aun teniendo el poder, si lo hubiese querido. Dios, de hecho, históricamente, con su obra de salvación del hombre, ha eliminado el mal de culpa, pero no el de pena, como para decir que no existe sólo el paraíso del cielo, sino también el infierno.

Dios no ha querido la reconciliación de todos los hombres entre sí, sino que ha querido que los justos premiados y los impíos castigados fuesen al final del mundo eternamente separados, estando sin embargo los unos y los otros bajo el gobierno de su providencia.

No ha querido perdonar a todos, no ha impulsado a todos al arrepentimiento y a la conversión; no a todos ha dado la gracia de la perseverancia final, sino sólo a algunos, por Él elegidos desde la eternidad, los cuales, movidos por su voluntad, han infaliblemente y libremente elegido y querido aquello que Él quería, es decir, su salvación, y por tanto han alcanzado la meta. Las preferencias divinas no son acepción de personas, porque no suponen en el beneficiado ningún derecho, necesidad, exigencia o mérito para recibir lo que reciben. Dios ciertamente se ha obligado con el hombre, especialmente con Israel, en base a un pacto de alianza, pero el mismo pacto de alianza es fruto de su misericordia.

La bondad y la justicia divinas habrían quedado a salvo si Dios hubiese dejado en los infiernos a la humanidad pecadora. Ella tenía lo que se había merecido y de lo cual Dios la había advertido. Aunque en efecto el pecado original haya sido un acto personal de la primera pareja, de cuyo acto por tanto en cuanto tal ella sola es responsable, sin embargo, como sabemos por la Revelación, la culpa de este pecado se ha extendido por generación a toda la humanidad. Lo cual ha hecho decir a San Pablo que en Adán todos hemos pecado (Rm 5,12). ⁵

Pero Dios ha tenido piedad de nosotros, y no sólo nos ha perdonado los pecados y ha sanado nuestra naturaleza, sino que, en Cristo, ha querido elevarnos a una gloria superior a la que era propia de los orígenes, es decir, la gloria de llegar a ser hijos de Dios a imagen del Hijo, y por tanto todos hermanos hijos del Padre.

A los otros que se pierden Dios no les hace injusticia, porque también a ellos había dado la gracia preveniente suficiente, y había ofrecido también a ellos la salvación, pero ellos mismos se han negado a acogerla. Por esto no han recibido la gracia subsiguiente y eficaz, que les habría permitido obrar aquel bien que les habría merecido el paraíso del cielo.

La justicia divina nos retribuye según nuestras obras, a semejanza de la justicia humana. La misericordia nos hace justos liberándonos del pecado y transformando nuestro corazón de un estado de injusticia y privación de la gracia a un estado de gracia. San Pablo, sin embargo, en la Carta a los Romanos usa el término justicia como sinónimo de misericordia.

Lutero se basó en este pasaje de San Pablo para sostener su doctrina de la justificación, por la cual Dios no premia al justo que ha observado la ley ni castiga al impío que la ha desobedecido, sino que hace justo al pecador concediéndole misericordia con el perdón de los pecados.

Como es sabido, el justificado para Lutero no tiene una justicia propia, sino que está cubierto por la justicia de Cristo, a la cual Dios mira, apartando la mirada del pecado, que no es cancelado, sino que permanece. Esta permanencia del pecado depende del hecho de que Lutero confunde la concupiscencia, que es un estado no culpable de la voluntad que dura toda la vida presente, por el cual la voluntad tiende o está inclinada al pecado, con el acto mismo del pecado.

Esta confusión, por desgracia, es reafirmada en la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación redactada en 1999 por el Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos conjuntamente con la Federación Luterana Mundial. Por parte de la Iglesia no se trata evidentemente de Magisterio, sino de un simple Organismo consultivo.

No sorprende, por tanto, encontrar en este documento, por lo demás rico en datos ecuménicos, algunas expresiones confusas, equívocas y anómalas relativas a la reiterada y bien conocida confusión del pecado con la concupiscencia, con la censurable adhesión, esta vez, incluso de un Pontificio Consejo.

Así, en el n.29 se afirma que el cristiano es al mismo tiempo «del todo justo», lo que hace pensar en la inmaculatez de la Virgen, y «del todo pecador», lo que hace pensar en la maldad del demonio, dos expresiones hiperbólicas que se anulan mutuamente. Se habla de un pecado que «domina» y es «dominado», sin que aparezca si se trata de un acto o de un estado de pecado o de tendencia al pecado.

Se habla de un «pecado que no condena», por lo cual se pregunta: ¿qué pecado es aquel que no condena? Si la condena no viene del pecado, ¿de dónde viene la condena? ¿De las obras buenas?

Se afirma que en el justificado «habita todavía el pecado» en cuanto «no ama a Dios». Se añade que «esta oposición a Dios es un verdadero pecado». Parecería referirse al pecado como acto malo. Y sin embargo, diciendo que «habita todavía el pecado», es claro que se refiere a la concupiscencia. De nuevo el mismo equívoco.

Observemos además que el resultado de la justificación no es el de dominar el pecado, sino el de cancelarlo. Debemos dominar la concupiscencia, para que no nos haga pecar. Ella, en efecto, permanece, como dice el Concilio de Trento, «ad agonem» (Denz.1515), es decir, para que nos ejercitemos en vencerla con el auxilio de la gracia. Pero el pecado no debe ser dominado: el pecado debe ser destruido y cancelado. Este es el efecto del arrepentimiento y de una buena confesión.

Si luego volvemos a pecar no debemos sorprendernos ni desanimarnos. No debemos temer, como creyó Lutero, que la práctica del confesionario no sirva de nada. Si abandonamos la confesión, las cosas no mejoran, sino que empeoran. Es como si suspendiésemos un tratamiento o dejásemos de cuidar la higiene personal. Y es lo que le sucedió a Lutero, el cual, al abandonar el sacramento de la confesión, ciertamente no progresó en la virtud, sino que empeoró en el orgullo y en la obstinación.

El Concilio de Trento explica que el pecado venial es inevitable y frecuente incluso en los santos. Pero este no les quita la gracia (Denz.1537). Con ello el Concilio salió al encuentro de Lutero, que sostenía la inevitabilidad del pecado y su coexistencia con la gracia. Sin embargo, distinguió el pecado venial del pecado mortal, precisando que en cambio el estado de pecado mortal es incompatible con la gracia, mientras que Lutero sostenía que toda nuestra obra buena no es sincera y es pecado mortal, por el sutil orgullo que en ella se oculta, por lo cual contamos con nuestros méritos en lugar de con la misericordia divina.

Ahora bien, en la Declaración no se habla en absoluto de cancelación del pecado ni de adquisición o pérdida de la gracia, sino siempre y sólo de pecado o de perdón, por lo cual nunca se entiende si habla del acto del pecado o de la concupiscencia. Ciertamente la concupiscencia es permanente, pero habla del pecado como si hablase de la concupiscencia, confundiendo las dos cosas.

Del Concilio de Trento al Vaticano II

Si los Concilios de los primeros siglos han formulado los dogmas cristológicos y trinitarios, el Concilio de Trento, solicitado por la dramática vicisitud de Lutero, aclaró cuál debe ser nuestro vínculo práctico con Cristo y qué cosa Cristo ha hecho por nosotros.

Si los primeros Concilios nos han estimulado a conocer y contemplar los misterios divinos por sí mismos, por lo cual hasta el siglo XIV resplandece el ideal monástico, con el surgir del Humanismo y del Renacimiento surge apremiante la cuestión de aclarar el aspecto humanístico ⁶ y práctico de la vida cristiana. De aquí el intento del Concilio de Trento de mostrar los misterios divinos en relación con nosotros y con nuestra salvación, es decir, cuánto es grande el amor que Dios en la historia tiene por nosotros y qué debemos hacer para corresponder a este amor.

El Concilio de Trento nos ha dado esta enseñanza en tono polémico, en forma de corrección de las herejías de Lutero, sin hacer su nombre como había hecho en 1521 León X excomulgándolo. Pero al mismo tiempo el Concilio basa sus censuras precisamente en aquellas verdades de fe cristológicas y eclesiales que Lutero mismo había conservado.

El Concilio retoma plenamente las instancias válidas de Lutero: la ansiedad por la propia salvación, el desconsuelo de estar dominados por el pecado, el espanto por la ira divina, el deseo de encontrar un Dios misericordioso, el amor por Cristo crucificado que expía en nuestro lugar por nosotros nuestros pecados, la certeza de la fe, el amor por la Palabra de Dios, el culto interior contra el fariseísmo, la necesidad de evangelizar el mundo, la reforma de la Iglesia. Sólo que el Concilio da a estas instancias la respuesta justa, tal que da la verdadera paz de la conciencia y favorece la verdadera justicia y santidad.

Una vez cumplida esta obra doctrinal, la Iglesia, como es sabido, dio inicio a una pastoral por una parte de fuerte impulso misionero, que dio muchos frutos en el campo de la santidad, en la expansión de la Iglesia fuera de Europa y en el aumento de los institutos religiosos, pero por otra parte inició una pastoral marcada por una fuerte severidad contra los lobos que devastaban el rebaño, instituyendo el bien conocido Tribunal de la Inquisición, que reforzaba el ya existente desde la Edad Media ⁷.

Debe observarse también que la reforma tridentina, si por una parte ha protegido a los países de Europa meridional de la influencia luterana y de la sucesiva que desde Descartes va a Hegel y Marx, ha sin embargo empujado a la Iglesia a una situación de aislamiento puramente defensivo respecto al mundo moderno, una actitud demasiado desconfiada y polémica, con escasa atención a las novedades positivas del progreso histórico y a los aspectos positivos de los hermanos separados.

La iniciativa de los modernistas en tiempos de San Pío X fue en sí justa, pero su desgracia fue que ellos, en lugar de examinar y juzgar la modernidad a la luz del Evangelio, juzgaron el Evangelio tomando la modernidad como modelo del pensar. El Concilio Vaticano II ha acogido la instancia de los modernistas en cuanto ella tenía de justo y le ha dado la justa satisfacción, disponiendo que el examen de la modernidad se hiciese a la luz de Santo Tomás y del Evangelio.

Los modernistas pusieron en evidencia la cuestión de cómo ocurre el progreso dogmático. Ciertamente ellos dieron una respuesta equivocada, pensando que los conceptos dogmáticos puedan cambiar. Pero su instancia ha estimulado a la Iglesia a aclarar gracias a las enseñanzas del Concilio cómo tal progreso efectivamente ocurre ⁸.

El cambio de la actitud de la Iglesia respecto a los hermanos separados se ha hecho sentir naturalmente también en el lenguaje. Un término que era muy usado por la pastoral anterior al Concilio, como el de «herejía» ⁹, ha hoy casi desaparecido del mismo lenguaje oficial de la Iglesia.

Sin embargo, puesto que el concepto permanece de fundamental importancia y las herejías existen también hoy y más que nunca, la Iglesia usa hoy expresiones equivalentes. Considero, sin embargo, que no estaría mal hacer mayor uso de esta palabra, porque en su significado específico aporta claridad en las cuestiones que tocan la fe.

   

Fin de la quinta parte (5/6).

   

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 20 de enero de 2026

   

Notas

¹ La teoría de Schelling está expuesta por Pareyson en el libro que ya he citado.

² Summa Theologiae, I, q.19, a.3.

³ La escapatoria que los buenistas de hoy intentan utilizar para no verse implicados en la condena del origenismo es la de decir que la apocatástasis origeniana ocurre después de cierto tiempo posterior al Juicio final, mientras ellos sostienen que ocurre inmediatamente después. Pero que ocurra antes o ocurra después no incide en nada en la sustancia de la herejía, que está en el simple hecho de sostener que todos se salvan, antes o después de un cierto lapso de tiempo.

⁴ Summa Theologiae, I, q.19, a.6.

⁵ Sé que esta traducción de San Jerónimo hoy ya no es aceptada y se la sustituye con «porque todos hemos pecado». Pero ella fue utilizada por el Concilio de Trento (Denz.1512). Es verdad que la muerte se ha extendido a todos porque todos han pecado. Pero ¿por qué todos han pecado? Porque todos en Adán han pecado. No se escapa al hecho del pecado original. La nueva traducción tiene el defecto de dejar en la sombra el pecado original, que en cambio es precisamente aquello de lo que Pablo está hablando. Para la discusión sobre este punto véase mi libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD, Bologna 2004, pp.46-49.

⁶ Recuerdo la frase que me dijo el Prof. Felice Battaglia en 1966, entonces Rector de la Universidad de Bolonia, el cual, sabiendo que ya entonces como estudiante de filosofía cultivaba el pensamiento de Santo Tomás, me dijo: «Santo Tomás ha sido el primero de los Humanistas».

⁷ Véase Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Ediciones Einaudi, Turín 2009; Praedicatores inquisitores, Recopilación de estudios a cargo del Instituto Histórico Dominicano, vol.I, Roma 2004. Aún en 1789 el Padre Vincenzo Pani, OP, Comisario del Santo Oficio, publicaba el libro De la punición de los herejes y del Tribunal de la Santa Inquisición en apoyo de la pena de muerte para los herejes.

⁸ Un teólogo dominico que se ha hecho benemérito en resolver esta cuestión es Francisco Marín Sola en su libro La evolución homogénea del dogma católico, BAC, Valencia 1963.

⁹ Véase mi libro Il problema dell’eresia oggi, Ediciones Viverein, Monopoli (BA) 2008.

__________

Anexo

He aquí mi transcripción de este artículo del padre Cavalcoli sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que ofrezco en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas.

   

Quaestio: De confrontatio boni et mali

Articulus 5

Utrum iustitia et misericordia divinae concilientur

in iustificatione hominis et in damnatione peccatorum

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod iustitia et misericordia divinae non concilientur in iustificatione hominis et in damnatione peccatorum.

1. Quia quidam dicunt quod misericordia divina tollit iustitiam: si enim Deus omnes dimitteret, nulli damnati essent, et apocatastasis vera esset.

2. Praeterea, ut aiunt aliqui, voluntas divina non semper impletur: Deus enim vult omnes salvos fieri, et tamen non omnes salvantur.

3. Praeterea, videtur quod peccatum inevitabiliter maneat in homine: Lutherus enim tenet quod iustificatus simul est omnino iustus et omnino peccator.

4. Praeterea, videtur quod opus Christi partialiter defecerit: quidam enim damnantur nec salutem consequuntur.

Sed contra est dicitur: «Deus vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire» (1 Tim 2,4). Concilium Tridentinum docet iustificationem consistere in remissione peccatorum et interiori sanctificatione hominis (Denz.1528). Sanctus Augustinus affirmat Deum efficaciter movere quosdam per gratiam, et damnationem ex voluntate rebellis hominis provenire. Sanctus Thomas distinguit inter voluntatem antecedentem et consequentem in Deo, ostendens quod misericordia non destruit iustitiam, sed eam perficit.  

Respondeo dicendum quod iustitia et misericordia divinae non opponuntur, sed concinunt in opere iustificationis et in damnatione peccatorum. Misericordia est principium per quod Deus peccatorem dimittit et hominem lapsum erigit; iustitia vero efficit ut praemium iusto respondeat et poena impio.

Voluntas antecedens Dei universaliter vult salutem, sed voluntas consequens impletur in illis qui libere cum gratia cooperantur. Sic damnatio non provenit ex defectu Christi, sed ex recusatione hominis gratiam accipere.

Iustificatio non consistit in tegendo peccatum iustitia Christi, ut Lutherus putavit, sed in vera remissione et deletione peccati, quae interius hominem transformet. Concupiscentia quidem manet ut inclinatio, sed non est peccatum per se; peccatum autem destruendum est et abolendum per paenitentiam et confessionem.

Concilium Tridentinum respondit angustiis Lutheri vera doctrina; et Concilium Vaticanum II, sine traditione illius doctrinae, aperuit dialogum cum modernitate et fratribus seiunctis, ostendens progressum dogmaticum esse evolutionem homogeneam, non mutationem.

Ergo iustitia et misericordia divinae concinunt in iustificatione, et damnatio peccatorum non contradicit operi Christi, sed ostendit gravitatem libertatis humanae.  

Ad primum dicendum quod apocatastasis haeretica est, quia iustitiam divinam negat. Misericordia non tollit iustitiam, sed utraque impletur in salute iustorum et damnatione impiorum.

Ad secundum dicendum quod voluntas antecedens Dei vult salutem omnium, sed voluntas consequens impletur in illis qui gratiam accipiunt. Damnatio provenit ex voluntate rebellis hominis.

Ad tertium dicendum quod Lutherus peccatum cum concupiscentia confundit. Iustificatus non est simul iustus et peccator, sed vere remissus et transformatus, quamvis inclinatio ad malum maneat.

Ad quartum dicendum quod opus Christi non deficit, quia ipse satis fecit ad nostram salutem. Damnatio provenit ex recusatione hominis, non ex insufficientia operis Christi. 

   

J.A.G.