De Parménides a Severino

¿Puede la sana razón sobrevivir cuando se disuelve en el monismo de Parménides y en la dialéctica de Severino? ¿Puede el pensamiento cristiano hacer uso de esa clase de filosofía? ¿Y qué queda del cristianismo? ¿Qué queda de la creación, de la historia y de la esperanza si todo es eterno, todo es ahora y todo es uno? ¿No se convierte la Encarnación en mera apariencia y la Redención en un mito sin sentido? ¿Qué sucede cuando la teología católica se deja seducir por un racionalismo que pone el mal dentro de Dios y la oración como diálogo con uno mismo? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli desenmascara las consecuencias devastadoras de la fascinación por Severino y de su recepción acrítica en ambientes católicos, mostrando cómo la gnosis panteísta amenaza con vaciar de contenido la fe y con reducir el cristianismo a una sombra de sí mismo. [En la imagen: fragmento de "Parménides de Elea", detalle de "La escuela de Atenas", fresco que data de los años 1509-1511, obra de Rafael Sanzio, pintura conservada en los Museos Vaticanos].

De Parménides a Severino

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli ublicado en el blog Riscossa Cristiana el día 16 de octubre de 2012. Versión original en italiano: https://www.ricognizioni.it/da-parmenide-a-severino-di-p-giovanni-cavalcoli-op/)

En el panorama actual de la cultura católica, no está ausente la influencia de un filósofo bien conocido desde la década de 1960 y ya docente de la Universidad Católica de Milán: Emanuele Severino, pensador de robusto espesor teórico, que en el clima relativista e historicista de nuestro tiempo, ya desde entonces viene llevando adelante las instancias rigurosas de la pura especulación, desde Parménides hasta Hegel: el ser, el devenir, el aparecer, el pensar, el uno, el todo, lo eterno, el espíritu, la consciencia, lo absoluto, lo necesario, lo inmutable, lo infinito.

Severino, estimulado por su maestro Gustavo Bontadini, inauguró esta especulación partiendo de Parménides y manteniéndose siempre fiel, hasta el día de hoy, a esta posición, aun cuando obviamente él no ha descuidado el aportar algunas modificaciones a la rigidez de la ontología parmenídea valiéndose de ciertos aportes del idealismo moderno y de la fenomenología husserliana, sin excluir un cotejo con el tomismo y con Heidegger.

Salvo que sin embargo, desgraciadamente Severino, ya católico -de lo contrario no podría dar clases en la "Católica"- se dejó seducir por un intemperante racionalismo que se podía recabar de Parménides no debidamente temperado por la metafísica cristiana, o sea la que se beneficia del aporte de Platón y Aristóteles, tanto que en cierto momento perdió la fe con la pretensión de dar una interpretación del cristianismo mejor que la que nos es ofrecida por el dogma católico.

Y a raíz de ello, censurado por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1970, fue expulsado de la Universidad Católica. Sin embargo, continúa enseñando en la Universidad de Venecia ¹. Sus escritos son numerosísimos. No son sólo de carácter teórico para unos pocos iniciados, sino que Severino también ama insertarse en los debates de los congresos y de la gran prensa sobre temas morales y antropológicos.

Prácticamente, Severino llegó a aceptar tan imprudentemente la concepción del pagano Parménides (el fascinante "ser" como uno, único, absoluto, eterno y necesario), que acabó por negar consistencia ontológica a los entes contingentes y cambiantes, materiales y espirituales, ubicados en el espacio-tiempo, aquellos entes que en lenguaje bíblico y cristiano son llamados "creaturas", constituyentes en su conjunto del "mundo", creado (según el dogma bíblico, que compartimos con judíos y musulmanes) por Dios libremente de la nada (de nihilo o ex nihilo sui et subiecti, como se dice en el lenguaje teológico tradicional), es decir, sin presuponer nada a Dios, precedente a Dios o independiente de Dios.

¿Qué quedaba, entonces, de lo contingente, del devenir, de la multiplicidad, del espacio y del tiempo, de la historia y de la evolución del universo? Nada en sí mismo de real. El ser estaba ausente de estas cosas, porque, como se ha dicho, el ser es uno solo, unívoco, eterno y necesario. Todas estas cosas se convierten, como ya en Parménides, en meras apariencias, objeto no de ciencia sino de simple opinión. Pero al mismo tiempo estas cosas se presentaban como aparecer del Ser, y por tanto eternas.

Provenía de eso que todo es eterno y que todo ente es eterno. La enunciación severiniana del principio de identidad es que "el ser no puede no ser", por lo tanto viene negado ese ser que puede no ser, o sea lo contingente. Existe sólo lo necesario. El ser, todo ser, es eterno, salvo, según Severino, la contradicción de un ser, que no es, o la identificación del ser con la nada: el nihilismo.

La consecuencia en el campo de la fe era desastrosa: el misterio de la Encarnación y de la Redención era concebido como eterno no sólo desde el punto de vista de la divinidad sino también de la humanidad: surgía una humanidad de Cristo que, según el ángulo desde el cual se la miraba, podía resultar o simplemente aparente (docetismo) o divinizada (panteísmo). El resultado era un monismo acósmico, por el cual o todo se resuelve en el Ser único, o bien cada cosa es el único Ser.

Sin embargo, Severino, heredero del moderno idealismo dialéctico, no podía dejar de considerar que la oposición ser-no-ser no podía ser pensada. De ahí un único Ser pensado, sintético, que abrazara esta oposición. De ahí la superación de la ontología parmenídea con la dialéctica originada en Platón y culminada en Hegel, aunque Severino se cuida mucho de no aceptar la concepción hegeliana del devenir.

Para esto Severino no se detuvo en la visión extremista de Parménides, que no tenía en cuenta la más elemental y evidente experiencia de la realidad sensible, sino que se esforzó sin embargo por explicar lo múltiple y el devenir. Y fue así como Severino sustituyó el devenir como pasaje del no-ser al ser o del ser al no-ser, aquello que para Aristóteles era la generación y la corrupción, con la categoría del "aparecer", por lo cual las cosas, las personas, el mundo, para Severino, resultan ser el sucederse de apariciones "eternas" del "Eterno", que haría de "trasfondo" a estas apariciones en sucesión eterna. Severino hace una comparación sugestiva aunque engañosa: las cosas serían similares a las constelaciones que aparecen y desaparecen sobre el trasfondo permanente de la bóveda celeste.

Sin embargo, este "aparecer", para Severino, tiene un doble significado, en cuanto que oscila dialécticamente entre un "revelarse" (revelatio), por lo tanto algo objetivo y verdadero, y una "apariencia" o "semblanza" (videtur), que puede ser irreal o subjetiva, y por lo tanto falsa. Se tiene, por lo tanto simultáneamente, algo así como el aparecer del accidente que muestra la sustancia o a través del cual transparenta la sustancia, y la apariencia meramente relativa al hombre al cual el Ser aparece.

Severino juega con estas dos acepciones del aparecer, por lo cual el ser viene alternadamente ora a coincidir con el aparecer (y aquí tenemos el legado del fenomenismo kantiano, hegeliano y husserliano), ora a identificarse, al parecer, con algo similar a la maya india: ilusión, vana apariencia.

¿Qué es entonces del mundo? Si el mundo es el Ser que aparece, el mundo será absoluto como el Ser del cual el mundo es el aparecer. Pero por otra parte, si el mundo es una mera apariencia (el devenir no existe) y el Ser coincide con esta apariencia, también el Ser será arrastrado a la misma vanidad de la apariencia, y tendremos ese nihilismo, que sin embargo Severino intenta evitar. En efecto, si el Ser sigue siendo Ser, el mundo desaparece en el Ser. Pero si el mundo como mera apariencia sigue siendo mundo y coincide con el Ser, también el Ser con el mundo desaparece en la nada.

Severino entonces, para salir del apuro, se adapta a adoptar la dialéctica del ser y el no-ser, ya inventada por Hegel, aunque para Hegel el devenir implica esa contradicción que Severino pretende evitar. De hecho, Severino rechaza la realidad del devenir, porque, siguiendo las huellas de Bontadini, lo considera contradictorio a la luz de una interpretación del principio de no-contradicción en la formulación de Parménides.

Ya Aristóteles, con su famosa doctrina de la potencia y del acto, superando el "ser-que-no-es" de Platón (como interpretación del devenir), había reformulado el principio de no-contradicción para legitimar la no-contradictoriedad del devenir en estos términos, es decir, "no es posible que el ser sea y no sea simultáneamente o al mismo tiempo". El ente puede estar en potencia y no estar en acto o viceversa. La especificación "al mismo tiempo" había sido introducida por Aristóteles, para salvar la verdad del devenir. Pero Severino, apegado al extremismo monista de Parménides, rechaza la referencia al tiempo. De ahí surge, a sus ojos, la absurdidad del devenir, y su sustitución por el "aparecer".

¿Cómo funciona la dialéctica en Severino? Ella supone y no niega la neta oposición ontológica parmenídea entre ser y no ser ("el ser es, el no ser no es"), pero rechazando la explicación aristotélica del devenir (pasaje de la potencia al acto), asume en última instancia la concepción platónica del devenir como "ser-que-no-es", fundamento de la dialéctica platónica, con la diferencia, sin embargo, de que en lugar del devenir tenemos el aparecer, el cual, por su relación con el pensamiento, se presta mejor a una interpretación dialéctica.

Como por otra parte, para Severino como para Hegel el ser real se identifica con el ser lógico o conceptualizado, al final él no tiene dificultad de asumir la concepción hegeliana del devenir, no desde el punto de vista ontológico, sino desde el punto de vista lógico-dialéctico con la diferencia de que Severino resuelve este devenir en el aparecer quitándole cualquier significado ontológico: por lo tanto, el aparecer del Eterno entendido a su vez como Ser-Aparecer, por lo cual el mundo es el "aparecer del Aparecer".

Se sigue negando la realidad del devenir (contra Hegel), pero se asume la dialéctica que sirve para la síntesis del ser con el pensamiento en la unidad del Ser (con Parménides). De hecho, como ya es sabido, en Parménides existe el principio idealista: "una misma cosa es el pensar y el ser". Por lo tanto, el monismo severiniano no es tan absoluto como el de Parménides, sino que es de alguna manera sintético y dialéctico a semejanza con el de Hegel, aunque venga rechazado el devenir en el sentido hegeliano.

Estando así las cosas, uno podría decir: ¿puede tener algo que ver con la metafísica y la teología católica una concepción de tal género? Parecería absolutamente que no, dado que se niega la trascendencia de Dios, la distinción entre pensamiento y ser, la multiplicidad de los entes y el dogma de la creación, por lo cual todo es eterno, todo es ahora, todo es uno y la dialéctica se encuentra incluso en Dios. Sin contar la consecuencia más grave de desconocer la realidad de la historia de la salvación y de eternizar la humanidad de Cristo tanto en la muerte como en la resurrección. El cristianismo se vuelve irreconocible, casi asimilado a la mística india o a una gnosis esotérica.

Sin embargo, el pensamiento de Severino no ha dejado de atraerse equívocas simpatías en varios ambientes católicos, como por ejemplo Pierangelo Sequeri ², teólogo de la Facultad Teológica de la Italia Septentrional, en Milán, pero sobre todo el teólogo de la Facultad Teológica de Bologna, el dominico padre Giuseppe Barzaghi.

El padre Barzaghi cree poder encontrar en el Ser severiniano el mismo ipsum Esse de santo Tomás de Aquino como Nombre de Dios recabado del Ego sum Qui sum de Ex 3,14. Pero las consecuencias de este imprudente acercamiento son desastrosas. El padre Barzaghi sostiene que sólo Dios existe y que todo es necesario y eterno, todo está en acto y todo es bueno, confundiendo el ser como tal, analógico y polivalente, con el ser divino, único y unívoco. ¿Y la historia? ¿Y el mundo de los posibles? ¿Y el mal? Y si todo ahora está bien y es la actuación de todo el bien posible, ¿tiene todavía sentido la virtud de la esperanza? ¿Se puede hablar todavía de una conversión desde el pecado hacia la justicia? ¿Cuál es la diferencia entre la vida presente y la celestial beatitud?

De tal modo, para Barzaghi el mundo no está fuera de Dios (opus ad extra) como conjunto de entes sustanciales realmente distintos de Él, sino que está sólo "en Dios", "idea" de Dios y por tanto coincidente con Dios mismo. Si mi yo empírico no está delante de Dios como un Tú, sino que Dios no es más que la estructura originaria de mi yo ("Yo trascendental"), ¿qué sentido tiene la oración? ¿Debería orar a mí mismo?

La creación, entonces, para Barzaghi, no es producción libre de Dios desde la nada al inicio del tiempo, sino aparición o "teofanía de Dios" ab aeterno. El hombre es la "eterna mirada de Dios" sobre Dios, Que se ve a Sí mismo. En esta concepción no se ve cómo se salva el libre albedrío. ¿La condenación no existe?

La dialéctica también aparece en Dios con la aterradora consecuencia de poner también en Dios el mal. ¿Entonces el mal es invencible? El pensamiento coincide con el ser, de modo que no se da un real externo al pensamiento (extra animam), presupuesto al pensamiento e independiente del pensamiento. El ser es sólo el ser pensante, el espíritu, la conciencia, el acto del pensar ("autoconciencia") o el ser pensado. ¿Entonces lo falso no existe? ¿La ignorancia no existe? ¿Y la materia? No se ve la diferencia entre pensamiento humano y pensamiento divino, por lo tanto, entre voluntad humana y voluntad divina. ¿Qué pasa entonces con la moral?

Barzaghi se extiende sobre la "mística" que también es nebulosa ³ y atemática (cf. Rahner), pero en ausencia de una gnoseología realista, es de temer por el valor objetivo de los conceptos dogmáticos y por lo tanto por una mística auténticamente católica. Barzaghi por lo demás retoma la grave consecuencia en cristología mencionada anteriormente.

Añádase su doctrina de la gracia, obviamente ausente en el gnóstico Severino, pero modelada sobre el monismo severiniano, por lo cual la gracia no se añade a la naturaleza como don de Dios creado, sino que deviene la estructura originaria necesaria de la naturaleza "divinizada" de tal manera que ya no aparece la distinción entre el hombre y Dios. Se podría hacer una conexión con Rahner. En Barzaghi, sin embargo, tampoco faltan las influencias idealistas gentilianas mediadas por Bontadini, como el tema de la "autoconciencia" y de la "intrascendibilidad del pensamiento".

Las tremendas preguntas que nos hacemos antes son la consecuencia y el signo del hecho de que la teología de Barzaghi es falsa en sus mismas raíces, y en vano él trata de encubrir todo esto con la exposición brillante y exacta de muchos puntos de doctrina católica y del mismo pensamiento de santo Tomás, mientras que por otra parte él se atreve a afirmar que la filosofía de Severino es aquella que hoy mejor interpreta la esencia del cristianismo.

Es uno de los muchos casos desafortunados e inquietantes de aggiornamento modernista de la teología católica que se han verificado después del Concilio Vaticano II, nacidos de una confrontación sustancialmente acrítica e imprudente con el pensamiento moderno. El Concilio nos dice que este cotejo debe ser hecho, pero con el uso de aquellos correctos criterios de juicio y evaluación que la Iglesia misma nos ofrece, entre los cuales los principios, el método y los pronunciamientos fundamentales de santo Tomás de Aquino, interpretados según el verdadero sentido de sus escritos y no deformado ad usum delphini bajo la presión de los errores de la modernidad.

P. Giovanni Cavalcoli

Bologna, 14 de octubre de 2012

Notas

¹ Este artículo del padre Cavalcoli fue publicado en 2012, aún en vida de Emanuele Severino, quien falleció en 2020. JG

² Véase: Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, 1996.

³ En varias ocasiones Barzaghi hace el elogio de la "niebla".

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este artículo, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum philosophia Severiniana eiusque receptio apud Barzaghi

cum veritate catholica conveniat vel ad errorem ducat

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod cum veritate catholica conveniat.

1. Nam Severinus, a Parménide profectus, affirmat ens non posse non esse, aeternitatem omnium entium asserens, quod videtur concordare cum Scriptura dicente Deum aeternum esse et omnia in Ipso subsistere.

2. Praeterea, cum pro devenire substituat apparere, videtur multiplicitatem et mundum sensibilem salvare, ostendens omnia esse manifestationem Aeterni et nihilismum vitans.

3. Item, cum ens cum cogitare identificet, videtur dignitatem spiritus et conscientiae confirmare, quae in homine imaginem Dei repraesentant.

4. Denique Barzaghi, cum in Esse Severiniano Ipsum Esse Exodi agnoscat, videtur profundius interpretari Nomen divinum et gratiam tamquam immediatam participationem in Deo.

Sed contra est quod Scriptura dicit: In principio creavit Deus caelum et terram. Et: Verbum caro factum est. Magisterium docet creationem esse ex nihilo, peccatum privationem boni, Redemptionem veram expiationem, gratiam donum creatum a Deo. Sanctus Thomas docet esse esse analogicum et participativum, distinctum ab Ipso Esse divino, et cognitionem incipere ab experientia sensibili, non ab autoconscientia idealistica.

Respondeo dicendum quod philosophia Severiniana eiusque receptio apud Barzaghi cum veritate catholica non conveniunt, sed ad errorem ducunt, quia contingentiam, multiplicitatem et devenire negant, mundum ad meram apparentiam vel theophaniam reducunt, et ens analogicum cum divino univoco confundunt. Cum omnia aeterna et necessaria esse affirmant, tollitur creatio libera Dei, historia salutis et spes christiana. Cum malum in Deo ponunt et distinctionem inter hominem et Deum negant, doctrina de peccato, de Redemptione et de gratia destruitur.

Esse thomisticum est analogicum, non univocum, et solum in Deo subsistit ut actus purus essendi. Mundus ex nihilo creatus est, distinctus a Deo et ab Ipso dependens ut creatura. Malum non est in Deo, sed privatio boni in creatura. Redemptio est vera liberatio per Incarnationem et sacrificium Christi. Gratia est donum creatum quod naturam elevat et nos Deo coniungit.  

Ad primum dicendum quod aeternitas omnium entium non cum aeternitate Dei congruit, quia solus Deus est necessarius et aeternus, creaturae autem contingentes sunt.

Ad secundum dicendum quod apparere Severinianum realitatem devenire non servat, quia transitum de potentia ad actum negat et mundum ad illusionem reducit.

Ad tertium dicendum quod identificatio entis cum cogitare est idealismus, non realismus thomisticus, et conscientiam humanam cum Ipso Esse divino confundit.

Ad quartum dicendum quod interpretatio Barzaghi de Nomine divino est pantheismus, quia distinctionem inter Deum et mundum negat et gratuitatem gratiae tollit.

   

JG