Inmutabilidad y causalidad en Dios (2/3)

¿Puede el Absoluto contener en sí la contradicción entre ser y no‑ser, entre bien y mal, sin convertirse en un ídolo roído por el principio del mal? ¿No es ilusorio pensar que la creación es solo una autonegación de Dios, como si el mundo estuviera dentro de su esencia? ¿Qué queda de la libertad divina si el mundo no es creado ex nihilo, sino concebido como parte de Dios mismo? ¿No se disuelve así la diferencia entre Creador y criatura, cayendo en el riesgo del panteísmo y de la idolatría? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli invita a confrontar las insuficiencias de Hegel y de Bontadini, y a redescubrir la verdad cristiana de un Dios inmutable, libre y trascendente, que crea el mundo desde la nada y lo sostiene en el ser. [En la imagen: fragmento de "Sísifo", óleo sobre lienzo, de los inicios de la décadas de los 1660s, obra de Pietro della Vecchia, colección privada].

Inmutabilidad y causalidad en Dios

Segunda Parte (2/3)

(Traducción al español de la segunda parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en su blog el 6 de mayo de 2029. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/immutabilita-e-causalita-in-dio-seconda.html)

El Dios hegeliano deviene, mientras que el de Bontadini es inmutable

En una visión metafísica como la de Bontadini, donde toda la realidad es inmóvil, donde todo es eterno, se comprende bien cómo Dios es inmutable. Por el contrario, en una concepción de la realidad como la hegeliana, donde el ser se identifica con el devenir, con la historia y con el tiempo, se entiende que también Dios cambia y deviene.

La concepción hegeliana de la mutabilidad y del devenir de Dios nace de un equívoco en el que cayó Hegel al formarse el concepto del movimiento propio del viviente. Él tiene presentes las formas materiales de la vida, donde claramente se nota que el viviente se mueve, mientras que el no viviente no se mueve. Sin embargo, resulta sorprendente que un filósofo como Hegel, tan atento a la naturaleza del espíritu, caiga aquí en una ingenuidad digna del más tosco empirista.

Es cierto que el automovimiento y la acción inmanente son actividades propias del viviente. Es cierto que la toma de conciencia comporta un movimiento del espíritu que retorna sobre sí mismo. Sin embargo, Hegel se ha hecho un concepto rudamente empírico de lo inmutable, como si fuera la rigidez e inmovilidad de la piedra o del cadáver.

No se da cuenta de que lo inmóvil, lo no movido e inmaterial, es precisamente el primer motor, el principio activo del movimiento y del devenir de lo contingente y de lo móvil, que pasa de la potencia al acto en virtud de la potencia activa del motor o del moviente, sobre todo del viviente; por lo cual no existe un devenir subsistente, un devenir sin sujeto fijo que deviene, porque carece de su sujeto, así como no existe un accidente sin sustancia. Y aun cuando cambia la sustancia, permanece la materia.

El sujeto material mueve sí moviéndose, pero el mover más poderoso es aquel que surge de lo inmaterial, que por tanto no tiene movimiento físico, sino que carece de él. El movimiento causado por una máquina es inmensamente inferior al movimiento causado por una idea o por un acto de la voluntad en su ausencia de movimiento físico.

No es el deveniente en cuanto tal, sino lo formal o lo fijo, lo que mueve al deveniente. El deveniente es tal porque posee la potencia de moverse, y si mueve, lo hace en cuanto posee una forma, que como tal es acto fijo y estable. El acto, en cambio, mueve sin él mismo devenir. Por tanto, la inmovilidad como inmutabilidad no es la rigidez de la piedra o del muerto, sino el atributo de la vida más alta, que es la vida del espíritu y, en su límite, la vida misma de Dios.

El principio de identidad en Bontadini y en Hegel

En la problemática del devenir, Bontadini permanece subyugado por la dialéctica hegeliana, de modo que, en lugar de asumir la sabia concepción aristotélica que pone en juego el acto y la potencia, así como la materia y la forma, interpreta el devenir como oposición entre ser y nada. Por ello, deseoso al mismo tiempo de identidad como la que se encuentra en Parménides, para afirmar la identidad divina se ve obligado a rechazar la identidad del devenir.

Ahora bien, el verdadero principio de identidad no dice, como cree Bontadini siguiendo a Parménides, que el ser no puede no ser, sino que, como dice correctamente Aristóteles, es imposible que el ser sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto; pues, si fuera verdadera la formulación de Bontadini, lo contingente, es decir, el ser que puede no ser, quedaría fuera de la identidad y se volvería imposible.

Como se sabe, para Hegel lo contingente, o sea lo que deviene, es la identidad del ser con el no‑ser. Con todo, Hegel no pretende rechazar el principio de identidad ni excluir de él lo contingente que deviene. Para ello reformula el principio de identidad de este modo: la identidad del ser es la identidad de la identidad con la no‑identidad. Para Hegel, por tanto, la identidad del ser con la nada no solo no es imposible, sino necesaria, porque identifica el ser con el devenir entendido como identidad del ser con el no‑ser.

En cambio, Bontadini acepta el principio de identidad formulado por Parménides, que se encuentra también en Aristóteles: el ser no es el no‑ser. El defecto de Bontadini es excluir, como hace Parménides, el devenir o lo contingente de la identidad del ser. Hegel, por el contrario, incluye lo contingente o lo que deviene en la identidad del ser, pero al precio de declarar posible, y más aún necesario, lo imposible, es decir, que el ser no sea. Por tanto, para Hegel el ser es y no es; y en esta contradicción reside lo real, incluso lo Absoluto.

De estas dos diferentes formulaciones del principio de identidad nace un diverso concepto de Dios, de la inmutabilidad y de la causalidad divina: en Bontadini, Dios es identidad absoluta como el Dios bíblico, mientras que la causalidad es sustituida, como en Hegel, por el pensamiento determinante y eternizante. En Hegel, en cambio, Dios es el proceso dialéctico de la afirmación, la negación y la negación de la negación.

La concepción de Dios en Bontadini y en Hegel

Tanto para Bontadini como para Hegel, Dios coincide con el ser y el ser coincide con el ser absoluto. Lo contingente, lo finito, lo que deviene, el mundo, no están fuera de Dios, sino contenidos en la misma esencia de Dios, que es el único ser, de modo que solo existe Dios. Pero Dios mismo, por esencia, se relaciona con el mundo, de manera que Dios no es concebible sin el mundo, aunque nada se añada a Dios. El mundo es el aparecer, el determinarse, el finitizarse, la autonegación de Dios.

En cambio, mientras para Bontadini todo es eterno e inmutable, Dios como el mundo, que no existe fuera de Dios sino solo en Dios, para Hegel, que retoma a Heráclito, Dios deviene junto con el mundo, de modo que toda la realidad es historia, temporalidad y devenir.

Para Hegel, Dios sale de sí permaneciendo en sí, se pone a sí mismo, se niega a sí mismo, niega la negación de sí y retorna a sí en el hombre. El Dios de Hegel quiere, actúa, obra, causa, mueve, produce, deviene. Nada de todo esto en Bontadini. En él, Dios es eterno, inmutable, inactivo, estático. Hegel reduce la inmutabilidad a la causalidad, al hacer; Bontadini reduce la causalidad o el hacer a la inmutabilidad. Ninguno de los dos sabe distinguir siquiera nocionalmente en Dios el ser del obrar y del poder. Esto porque no saben concebir a Dios sin el mundo.

El Dios de Bontadini entusiasma a quienes se sienten fascinados por la idea del uno‑todo y del omnia in omnibus, quienes se sienten eternos, parte del Entero o del Todo o de una Naturaleza divina, gota del Océano cósmico, emanación finita de la Autoconciencia universal, manifestación empírica del Yo absoluto, quienes ven el uno en el todo y el todo en el uno, quienes se identifican con el pensamiento puro.

El Dios de Hegel, en cambio, atrae a quien está sujeto al tiempo y a la materia, a quien se considera un momento fugaz del hacerse de Dios en la historia, a quien no se interroga sobre su ser, sino sobre su cuenta corriente en el banco, a quien aparta la teología especulativa y teórica por la narrativa, a quien desprecia lo abstracto por lo suculento concreto, a quien sustituye el hacer por el contemplar, las noticias del telediario por el anuncio del Evangelio, la predicación periodística por la predicación de la palabra de Dios.

Tanto Bontadini como Hegel saben que Dios es puro ser subsistente, idea absoluta, ciencia absoluta, identidad absoluta de pensar, ser y obrar como puro espíritu infinito, autoconsciente, yo absoluto y pensamiento absoluto.

Se observa que la concepción que nos formamos de Dios depende de la relación que tenemos con las cosas materiales. Si no vemos su límite y estamos dominados por la avidez y la concupiscencia, nuestro dios será el vientre (Fil 3,19). Si, en cambio, sentimos repugnancia por las realidades materiales y no vemos su dignidad, estaremos inclinados a concebir a Dios como enemigo de la materia y de la corporeidad.

Ahora bien, Hegel, en quien reaparece la espiritualidad sensual típica de Lutero, estaba inclinado a celebrar el devenir, de modo que su Dios es un Dios que cambia, deviene y no puede prescindir del mundo. En cambio, Bontadini había sido formado según un catolicismo de tendencia platónico‑origenista, para el cual el espíritu no desea unirse a la materia, sino liberarse de ella.

Tanto para Bontadini como para Hegel, el pensamiento coincide con el ser y el ser coincide con el ser necesario. Ahora bien, esto se da solo en Dios. Por eso, para ellos existe solo Dios, que es ciertamente el ser subsistente en el cual la esencia coincide con el ser, pero puesto que para ellos el ser coincide con el ser subsistente, concluyen que existe solo Dios. Dios es el único ente existente. Reconocen que Dios es todo, es decir, todas las perfecciones, pero hacen coincidir con Dios la totalidad del ser. Todas las cosas son una sola cosa no solo en Dios, sino también en sí mismas.

Para Bontadini como para Hegel no existe una multiplicidad o variedad de entes o de sustancias distintas entre sí y de la sustancia divina, porque existe una única sustancia, un único ser absoluto, Dios, que no solo está en todas las cosas, sino que es todas las cosas, las cuales son determinaciones, finitizaciones y apariciones finitas de Dios.

Existe solo el uno, lo inmutable, lo infinito, lo absoluto, lo eterno, que es el todo; lo finito en sí es nada; es solo la determinación finita de lo infinito. Por tanto, todo está en Dios y nada está fuera de Dios, ya que Dios no es el supremo ser, sino simplemente el ser, y fuera del ser no hay más que la nada. El mundo, entonces, no añade nada a Dios, sino que existe solo en Dios. Del mismo modo, lo finito no añade nada al infinito.

El ser para Bontadini no es analógico, sino unívoco; no tiene más significados, sino uno solo: precisamente el ser. La diversidad en el ser no existe, porque no hay nada distinto del ser. Sin embargo, se puede decir que la diversidad, la pluralidad y la multiplicidad existen, no como expresiones de significados diferenciados del ser, sino como múltiples determinaciones, finitizaciones o diferenciaciones del único ser que es el absoluto.

Por tanto, Dios es todo, pero también todas las cosas son Dios. Cada cosa es Dios que aparece como esa cosa. El mundo y la historia son teofanía de Dios. Dios cambia y el mundo es inmutable. Todo es eterno y todo deviene. Todo es todo y cada cosa es cada cosa.

En este cuadro panteísta de origen parmenídeo, Bontadini sin embargo profesa un Dios creador y se propone dar una demostración de la existencia de Dios creador. En esto Bontadini se opone al idealismo y al panteísmo y se muestra realista y teísta.

Pero la empresa de Bontadini de demostrar la existencia de un Dios creador dentro del idealismo fracasa, porque el acto creador supone una distinción entre Dios creador y el mundo creado, mientras que en el panteísmo idealista Dios coincide con el mundo o al menos no está suficientemente distinguido, de modo que no hay necesidad de ningún acto creador, simplemente porque Dios se determina y finitiza a sí mismo como mundo o aparece finitamente como mundo.

Notemos entonces que la acusación de panteísmo que se puede hacer a la teología de Bontadini como a la de Hegel no es infundada. En efecto, al concepto filosófico de panteísmo corresponde el concepto bíblico de idolatría: la criatura en lugar del creador.

Para que haya panteísmo no es necesario decir que todas las cosas son Dios —esto, como dice justamente Hegel, no se le ocurre a nadie—, sino que basta con elegir una, suponiendo que todas pueden serlo, por ejemplo un hombre o una mujer, y divinizarla. Y esto no es tan aleatorio. Es evidente, en efecto, que la idolatría es posible sobre la base de la convicción de que podemos elegir cualquier cosa para hacer de ella un dios. Lo cual supone lógicamente la idea de que cada cosa, y por tanto todas las cosas, al menos a nivel de posibilidad, pueden ser divinizadas y por tanto ser Dios para mí.

Tanto para Bontadini como para Hegel,

Dios es el Absoluto como unitotalidad de la realidad

Dice Hegel: «El Absoluto no es solamente ser ni tampoco la esencia. Aquél es la primera inmediatez irreflexiva, ésta la reflexiva. Cada uno de ellos es además una totalidad determinada. En la esencia surge el ser como existencia; y la relación del ser y de la esencia se ha desarrollado hasta convertirse en la relación de lo interno y lo externo. Lo interno es la esencia, pero como la totalidad que tiene esencialmente la determinación de estar referida al ser y de ser inmediatamente ser. Lo externo es el ser, pero con la determinación esencial de ser aquello que, en cuanto referido a la reflexión, es al mismo tiempo una identidad irrelativa con la esencia. El Absoluto mismo es la unidad absoluta de los dos; es aquello que en general constituye el fundamento de la relación esencial con el mundo, relación que no ha vuelto todavía a esta identidad suya, y cuyo fundamento aún no está puesto.

De ello resulta que la determinación del Absoluto es ser la forma absoluta, pero no como aquella identidad cuyos momentos son solamente simples determinaciones, sino como aquella identidad cuyos momentos son cada uno en sí mismo la totalidad y así, en cuanto indiferentes respecto de la forma, son cada uno el contenido completo del todo. Pero, a la inversa, el Absoluto es el contenido absoluto de tal manera que el contenido, que como tal es una multiplicidad indiferente, no es más que una única identidad pura.

La identidad del Absoluto es la identidad absoluta porque cada una de sus partes es ella misma el Entero, es decir, cada determinación es la totalidad, lo cual significa que la determinación se ha convertido en general en una aparición completamente transparente, una diferencia desaparecida en su ser puesta. El mundo es la aparición del Absoluto y desaparece en el Absoluto. Esencia, existencia, mundo en sí, todo, partes, fuerza: estas determinaciones reflejadas aparecen a la representación como un ser que vale en sí y por sí, un verdadero ser; el Absoluto es respecto de ellas el fundamento o la razón de ser en la cual ellas se han extinguido. Puesto que ahora en el Absoluto la forma es solamente la simple identidad consigo misma, el Absoluto no se determina, porque la determinación es una diferencia de forma, diferencia que vale ante todo como tal. Pero dado que el Absoluto contiene al mismo tiempo toda diferencia y toda determinación de forma en general, o dado que es Él mismo la forma y la reflexión absolutas, debe aparecer también en él la diversidad del contenido. Pero el Absoluto mismo es la identidad absoluta; esta es su determinación, siendo suprimida en él toda multiplicidad del mundo que es en sí y del mundo que aparece, es decir, de la totalidad intrínseca y extrínseca» ¹.

La exposición del Absoluto prepara la exposición de la Idea absoluta, que se encuentra al final de la Ciencia de la Lógica, y donde Hegel explicita de modo conclusivo su concepto de Dios. La Idea absoluta, en efecto, retoma la definición del Absoluto, pero el ser es sustituido por el concepto y por lo Verdadero, donde se nota la superación hegeliana del pensamiento sobre el ser, típico del idealismo. Así define Hegel la Idea:

«La Idea es el concepto adecuado o verdadero objetivo, es decir, lo Verdadero como Real. Cuando algo tiene verdad, la tiene por su idea, es decir, algo tiene verdad solo en cuanto es idea. La razón, en cuanto se distingue del entendimiento y del concepto como tal, es la totalidad del concepto y de la objetividad. En este sentido lo racional es la Idea. La Idea es la unidad del concepto y de la objetividad. El ser ha alcanzado el significado de verdad en cuanto la Idea es la unidad del concepto y de la realidad; es, por tanto, ya solamente aquello que es idea. La Idea no tiene solamente el sentido del verdadero ser, de la unidad de concepto y realidad, sino también el más determinado de concepto subjetivo y de la objetividad. El concepto como tal es ya en sí mismo su identidad con la realidad. La identidad de la Idea consigo misma es lo mismo que el proceso. Es el proceso dialéctico, presente también en Dios. A causa de la libertad que el concepto alcanza en ella, la Idea tiene también en sí misma la oposición más dura: su calma consiste en la seguridad y certeza con que eternamente la genera y eternamente la vence fundiéndose consigo misma» ².

En estas últimas palabras de Hegel vemos cómo el Dios hegeliano tiene en sí la oposición del ser y del no‑ser, de lo verdadero y lo falso, y del bien y el mal, oposición que Bontadini rechaza netamente en nombre del principio de no‑contradicción, para aceptar la perfecta identidad del Dios cristiano y del realismo ³.

Aquí está el error más grave del Dios hegeliano: Dios contiene en sí un gusano roedor, un principio de mal, del cual no solo no logra liberarse definitivamente, como las fatigas de Sísifo, sino que lo genera eternamente. ¿De qué valen las victorias, si siempre resurge el mal? El hecho de que Hegel hable de calma no convence en absoluto.

En cuanto a Bontadini, para él Dios es el Ser absoluto, infinito y necesario, Creador por esencia, entendiendo por creación el acto del pensamiento divino, coincidente con el mismo ser divino, con el cual Dios niega o anula finitamente su infinitud dentro de Dios.

Sin embargo, Bontadini no logra sustraerse del todo al maleficio hegeliano. Leemos lo que dice: «Efectivamente la inmanencia absoluta, cuando, siguiendo a Hegel, internándose, fiel a su método, en la unidad de la experiencia, y sistematizando en ella el contenido, pasa a la Teología de la misma Unidad, cree haber fundado la Absolutez porque en ella se encuentra encerrado todo lo real que antes se le presuponía. En ella se encierra en efecto la historia y la naturaleza, que el pensamiento vulgar, es decir el realismo, forman el mundo, forman toda la realidad, excepto el Principio que debe explicar la historia y la naturaleza. Ahora bien, cuando el idealismo ha mostrado que historia y naturaleza están comprendidas en la Unidad de la Experiencia, contenidos de conciencia (idealismo gnoseológico), inmediatamente a quien pregunte: ¿qué has resuelto en la unidad de la Experiencia?, responderá: todo lo real, nada menos, nuestro mundo. Y puesto que al resolverlo lo unifico, también lo explico, y por tanto resuelvo también a Dios, el Principio que debe explicar (idealismo teológico)» ⁴.

Para Bontadini, Dios no crea sacando de la nada, porque la nada no existe, sino que crea sacando la criatura de su mismo ser divino. Dios, por tanto, es concebido como esencialmente Creador, es decir, en relación con el mundo, con el cual constituye el Entero. No que el mundo sea una parte del Entero y Dios la otra parte, sino más bien que el mundo es parte en el sentido de ente por participación, mientras que Dios es el ser por esencia, precisando, sin embargo, que el mundo no es externo a Dios, sino interno.

Respecto a la creación, dice Bontadini: «El acto creador, fuera del cual el devenir no tiene subsistencia, es inmóvil; en esta primera perspectiva se comienza a captar el camino a lo largo del cual la tesis, la experiencia, y la antítesis, la razón, van ambas hacia la salvación: en cuanto la afirmación de la inmovilidad del creador equivale a la afirmación de la inmovilidad de todo lo real, nada subsiste fuera de Dios o del acto creador, que es idéntico a Dios, y por ello el devenir se dispone a ser concebido en una luz tal que no pueda violar tal absoluta inmovilidad. En esta luz se afirma la inmovilidad del todo, sin que sea suprimida la realidad del devenir» ⁵.

Como Hegel, Bontadini no sabe concebir un Dios sin el mundo, no porque el mundo exprese la antítesis dialéctica de la esencia divina, como cree Hegel, sino porque para Bontadini existe solo Dios y, puesto que existe también el mundo, se ve obligado a colocarlo dentro de la esencia de Dios, como diciendo que Dios no crea por un acto del libre arbitrio que supone un ente contingente fuera de Dios, sino que sucede que para Bontadini, dado que existe solo Dios, no se tiene un mundo contingente fuera de Dios creado por Dios, sino que lo contingente, si existe, está solo en Dios en cuanto idea divina y por tanto inmóvil.

Fin de la Segunda Parte (2/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 de abril de 2026

Notas

¹ Scienza della Logica, Edizioni Laterza, Bari 1983, pp. 597‑598.

² Scienza della Logica, op. cit., pp. 857‑862.

³ Podríamos encontrar en el Dios hegeliano, principio del bien como del mal, antecedentes históricos antiguos, como el dualismo iranio y maniqueo, presentes en el catarismo del siglo XIII y en la Cábala. La teología de Böhme se sitúa en la línea de la Cábala. Nietzsche está en esta línea con su teoría del eterno retorno y su «sí» a la vida entendida como entrelazamiento de bien y de mal. También el principio masónico «no hay vida sin muerte, no hay muerte sin vida» se encuentra en la misma línea. Recordemos asimismo el principio de la doble predestinación, presente en Lutero. En esta visión panteísta «todo está bien tal como es»: lo que acontece, por el simple hecho de acontecer, es bien.

⁴ Studi sull’idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milán 1995, p. 72.

⁵ Citado en Leonardo Messinese, Il filosofo e la fede. Il cristianesimo “moderno” di Gustavo Bontadini, Edizioni Vita e Pensiero, Milán 2022, p. 113.