Curso de Escatología. Capítulo 1: La muerte y la inmortalidad del alma

Es decisivo comprender que la muerte no es un término absoluto, sino un tránsito hacia la vida eterna. ¿Qué sentido tiene reducir al hombre a pura materia, como pretenden los materialistas, cuando la Revelación y la mejor filosofía confirman la subsistencia del alma? ¿No es más razonable reconocer la unidad sustancial del hombre, alma y cuerpo, sin caer ni en el dualismo platónico ni en el monismo hedonista que degrada la dignidad humana? ¿Qué consecuencias tiene para nuestra cultura y para la defensa de la vida aceptar que el alma es creada por Dios en el momento de la concepción y llamada a participar de la misma eternidad divina? Este capítulo primero del breve curso de escatología del padre Giovanni Cavalcoli nos invita a redescubrir la esperanza cristiana frente al nihilismo moderno, mostrando cómo la doctrina filosófica y teológica de la inmortalidad del alma sostiene la dignidad del hombre, ilumina el sentido del ascetismo y abre el horizonte de la verdadera felicidad en Dios. [En la imagen: fragmento medio de "El Juicio Final", témpera y hoja de oro en panel, obra de Georgios Klontzas, de finales del siglo XVI, perteneciente a la colección del Instituto Helénico de Estudios Bizantinos y Posbizantinos de Venecia].

Curso de Escatología

Capítulo 1: La muerte y la inmortalidad del alma

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en Riscossa Cristiana el 9 de agosto de 2011. Versión original en italiano: https://www.ricognizioni.it/corso-di-escatologia-di-p-giovanni-cavalcoli-op-primo-capitolo-la-morte-e-limmortalita-dellanima/)

He aquí la segunda nota del pequeño curso de escatología iniciado en el artículo anterior. Como dije en la primera publicación, la escatología se ocupa de los actos o hechos conclusivos o finales de nuestra existencia en cuanto lo que podemos aprender de la Revelación cristiana.

Estos acontecimientos terminales de los cuales nos habla la fe católica pueden constituir o bien acontecimientos finales absolutamente infranqueables, o bien acontecimientos que pueden ser superados por otros definitivamente finales. Por otra parte, entre estos eventos, algunos ya nos son conocidos en base a la experiencia o la ciencia; otros, en cambio, que superan la comprensión de la razón humana, nos son conocidos sólo gracias a la enseñanza de Cristo y de la Iglesia.

La muerte constituye ciertamente un término de nuestra existencia, pero no absoluto ni insuperable. Ya la filosofía y aún más la fe nos dicen que este término no es infranqueable, sino que al fin de cuentas es solo un pasaje, porque es superado por un supervivir de nuestra alma en una duración ulterior sin fin ("inmortalidad del alma") en un mundo ultraterreno. Por eso el gran poeta latino Horacio ya dijo: "Non omnis moriar". Las posibles condiciones de este post mortem, inaccesibles al conocimiento racional, pero reconocibles solo en base a la fe en Cristo, nos son ilustradas por la Revelación y serán objeto de las futuras etapas de este curso.

Es sólo entre tales condiciones ultra-terrenas que encontramos el elemento absoluta y definitivamente "escatológico", es decir, el último, insuperable e irrevocable, del destino del hombre. De hecho, la visión cristiana de la existencia no es cíclica, como las paganas antiguas y como la hindú o la nitzschiana. En el cristianismo, el fin es efectivamente, si queremos, un retorno al inicio, no sin embargo en el sentido de la simple reanudación del inicio en su potencialidad, sino en el sentido de alcanzar aquello desde lo cual se proviene (es decir, Dios) en un nivel de maduración o de desarrollo (he aquí la idea de progreso), que constituye un aporte o una adquisición que están ausentes en el sujeto que comienza a moverse hacia el fin.

De ahí el elemento de novedad -el Espíritu que renueva todas las cosas- en el progreso del individuo y de la historia y no la simple repetición de lo que ya ha sido. El nihil sub sole novi (Qo 1,9) del bíblico Qohélet no debe tomarse demasiado en serio, como si fuera palabra de Dios, por el simple hecho material de que se encuentra en la Escritura, sino, como nos dicen los exegetas, debe entenderse como un amargo rastro de una mentalidad pagana de la cual está influenciado el personaje, un eco de escéptica sabiduría terrena, por la cual Qohélet está momentáneamente cautivado y seducido, pero que viene superada al final del poema con la exhortación a temer a Dios y a observar sus mandamientos (Qo 12,13), practicando los cuales el hombre alcanza aquella perfección final de vida que estará para siempre al reparo de cualquier recaída o regreso a la miserable situación del inicio, como bien explicará Cristo en el Evangelio hablando de ese tesoro celestial, donde el ladrón no roba y la polilla no corroe.

Es cierto que el escaton en el cristianismo es pleno desarrollo de lo que está contenido en las virtualidades de la gracia inicial -véase el bautismo-; pero precisamente la actuación plena de esta virtualidad se encuentra solo al final del camino terreno y, de hecho, incluso en un camino ulterior del alma separada en el más allá de la muerte. Sólo en la parusía de Cristo todo será verdaderamente completado.

La escatología cristiana comporta, por lo tanto -y este es el objeto de la esperanza cristiana- una victoria definitiva del bien sobre el mal y sobre la muerte, algo ignorado y considerado imposible y ni siquiera deseable en la tradicional sabiduría pagana, para la cual la existencia es un eterno e inexorable alternarse de verdadero y falso, bien y mal, vida y muerte. Como recita el mismo lema masónico: "no hay muerte sin vida, no hay vida sin muerte". Algo de este tipo está presente en la filosofía de Hegel, el cual confunde panteísticamente la "circularidad" divina con un inexistente eterno carácter cíclico del devenir histórico, donde el movimiento dialéctico siempre repropone al fin el problema afrontado al inicio.

Por tanto, las palabras de Cristo "a los pobres siempre los vais a tener con vosotros", astutamente explotadas por los poderosos para hacer estar dóciles a los pobres, no deben ser tomadas en el sentido de un resignado fatalismo, sino solo en referencia a las condiciones de la vida presente, en la cual es necesario de todos modos trabajar por la instauración de la justicia en espera de aquella plenitud escatológica que ciertamente no está aquí abajo, sino sólo en la patria futura. De ahí el rechazo por parte del cristianismo de cualquier utopismo o milenarismo terreno, como por ejemplo el marxista, también en la sólida convicción de que en el Día del Juicio se hará plena justicia y en la clara conciencia de tener que trabajar, luchar y sufrir por la justicia, bajo pena de perder la recompensa eterna en el cielo.

Por otro lado, en la ciclicidad pagano-hegeliana se oscila vanamente entre la conservación y la revolución, porque no existe ninguna verdad estable, sino que todo y siempre viene puesto en discusión o viceversa nada puede cambiar sino que todo siempre permanece tal como está, como en las caóticas, subversivas, inconcluyentes e interminables asambleas estudiantiles de 1968, en las cuales yo solía participar con un gran aburrimiento y sentido de amargura. El cristianismo, en cambio, rompe esta ciclicidad desesperante, exasperante y maldita por una vida feliz sin fin, que Cristo llama "vida eterna".

El progreso, en la visión cristiana, es sí, con el bautismo, purificación y recuperación de una pasada inocencia perdida (arrepentimiento y conversión), pero es también es "nueva alianza", es decir, avance y enriquecimiento de los hijos de Dios hacia el futuro de Dios, para nosotros por ahora desconocido, pero ciertamente estupendo porque ha sido prometido y creado por Dios para nuestra eterna felicidad. Es esa "tierra prometida", de la cual Dios habla a Abraham, que se pone en viaje "sin saber adónde se va", no porque caminase con la cabeza en el costal, sino porque se fiaba de Dios y estaba iluminado por su luz.

Así, la concepción cristiana de la muerte parte sin duda de la obvia constatación de la disolución física del cuerpo, pero está asociada al dogma de la inmortalidad del alma, definido por el V Concilio Lateranense de 1513, el cual confirma una sólida y antigua convicción propia de la filosofía, que tiene origen en la famosa demostración platónica de la espiritualidad del intelecto, el cual, siendo capaz de contemplar lo divino, así como los ideales de perfección y de virtud, ellos mismos inmateriales y por lo tanto eternos e inmutables, no puede a su vez no ser inmortal, ya que la muerte es disolución del compuesto, mientras que el acto del intelecto es simple, por lo tanto incorruptible. Y si el hombre posee una tal facultad que supera el devenir y la corruptibilidad de la materia, quiere decir que el sujeto de esta facultad, es decir, el alma, es inmortal.

Aristóteles llegará a perfeccionar esta doctrina del alma, confirmando su espiritualidad y su superioridad respecto al cuerpo ("el intelecto viene de arriba, thýrathen, respecto al cuerpo"), y sin embargo no entendiéndola platónicamente como una sustancia divina preexistente al cuerpo (a la manera hinduista), deseosa de liberarse del cuerpo entendido como principio de ilusión, de corrupción y de pecado, sino que concebirá al hombre sobre el modelo del compuesto de materia y forma sustancial, por lo cual la forma, o sea el alma, no precede a la existencia del cuerpo, sino que es simultánea al cuerpo, es acto y cumplimiento (entelécheia) del cuerpo, el cual, por otra parte, no es el principio de lo falso y del mal, debiéndose en cambio atribuir tal principio a la mala voluntad. El cristianismo dirá que el alma es creada por Dios al momento de la concepción, doctrina grávida de consecuencias en orden al respeto del individuo desde el instante de su concepción.

Estamos entonces muy cerca de la concepción bíblica del hombre, y por eso Tomás de Aquino asumirá no la concepción platónica sino la aristotélica del hombre, de modo que la doctrina aristotélico-tomista del alma como forma corporis será dogmatizada en 1312 por el Concilio de Viennes. En cambio, la aspiración platónica a la contemplación del Sumo Bien y de las ideas divinas después de la muerte, retomada por Aristóteles y cristianizada por el Aquinate, será también canonizada por el papa Benedicto XII en 1336 en el dogma de la "visión intelectual beatífica inmediata de la esencia divina".

La persuasión de alguna supervivencia del alma tras la muerte del cuerpo es común a las religiones superiores en cuanto la misma religión implica la relación del hombre con la divinidad, cosa que sería imposible si el hombre de algún modo no pudiera participar del privilegio propio de lo divino que es el de la inmortalidad. Es cierto que la concepción materialista está también ella presente por todas partes, con la consecuencia de considerar la muerte como destrucción total, pero esta extendida presencia, tanto en el mundo antiguo como en el moderno, que tiene la pretensión ser considerada "científica", no es por esto mismo testimonio de su verdad, sino que puede ser -y este es precisamente el caso- la huella de ese obnubilamiento de la razón humana, que es consecuencia del pecado original.

Por lo demás, la etiqueta de "científico", hoy alardeada por una falsa ciencia, no es suficiente para que el materialismo, aunque sea enseñado a nivel académico, evite un humanismo que reduce al hombre al nivel del animal, mientras que viceversa la visión religiosa y espiritualista del hombre, ridiculizada por los materialistas, es aquella que, asimilándolo a lo divino, exalta la dignidad del hombre y es el factor de progreso, de cultura y de civilización.

Sorprendente huella de escepticismo o incredulidad sobre la supervivencia del alma la encontramos, parece, en la misma Biblia, también en el libro de Qohélet, donde el autor pronuncia las siguientes palabras: "Sobre la conducta de los humanos reflexioné así: Dios los prueba y les demuestra que son como bestias. Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como la otra; y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad. Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo. ¿Quién sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de vida de la bestia desciende hacia abajo, a la tierra?" (Qo 3,18-21).

Parecería aquí que estamos frente al más craso materialismo, pero sería grave error tomar estas palabras por Palabra de Dios, de modo similar a lo que he dicho arriba, siempre a propósito del Qohélet. De hecho, este es el único pasaje de la Escritura en el cual encontramos afirmaciones tan desconcertantes, cuando debería quedar muy claro que todo el sentido de la Biblia radica en enseñarnos cómo salvar nuestra alma y hacerla digna de la vida eterna.

Estas palabras de Qohélet pueden ser entendidas bien como referencia a la simple vida física, la cual evidentemente termina de la misma manera en el hombre y en los animales; o bien que el Autor se refiere a las consecuencias del pecado original ("polvo sois y al polvo retornaréis"), por lo cual el hombre pecando abandona su propia dignidad rebajándose al nivel de las bestias; o bien se trata del desahogo de un alma probada por la duda, la cual, sin embargo, al final, como ya he dicho, recupera la luz.

Hay que hacer otra observación por cuanto respecta a una correcta exégesis de la Escritura. Algunos exegetas, de hecho, justamente preocupados por la concepción unitaria del hombre, propia de la Biblia, interpretan sin embargo esta concepción en un sentido nefastamente monístico, negando que la Biblia admita una distinción real entre alma y cuerpo y acusando tal distinción, que ellos ven como separación (a la manera cartesiana), a un no mejor precisado "dualismo griego", que habría influido en el Autor sagrado o que en todo caso es considerado por ellos criterio inadecuado para interpretar la concepción bíblica del hombre.

Ellos se refieren al hecho de que efectivamente la Escritura llama a veces "alma" (por ejemplo, el Antiguo Testamento) y a veces "cuerpo" (por ejemplo, san Pablo) al individuo entero, alma y cuerpo. A partir de ahí ellos comienzan a negar que la Biblia admita una separabilidad del alma del cuerpo; pero aquí ellos se extravían, se salen de camino, porque esto es falso, dado que en cambio la Biblia -y este es precisamente uno de los méritos de su enseñanza antropológica- reconoce con la mejor filosofía que la muerte implica exactamente la separación del alma del cuerpo con la consiguiente supervivencia del alma, que deviene, según el lenguaje teológico tradicional, "alma separada", o sea subsistente por sí misma sin el cuerpo, el cual yace como cadáver en el sepulcro y por lo demás destinado a resurgir en la parusía.

Estos exegetas, que muestran tanto ignorancia de la filosofía griega como de las figuras retóricas, no se dan cuenta de que los términos "alma" y "cuerpo" usados en el sentido antes mencionado no son más que sinécdoques (es decir, indicaciones del todo mediante la parte) y no intentan en absoluto expresar un concepto del hombre, mientras que por otro lado ignoran que si en el pensamiento griego existe el inaceptable dualismo platónico, por otro lado también existe la sana dualidad aristotélica de alma y cuerpo, que reconoce la superioridad del espíritu sobre el cuerpo y salva la unidad sustancial del individuo, por lo cual es perfectamente compatible con la antropología bíblica.

Y por lo demás, la Biblia misma -véase san Pablo- conoce un contraste "espíritu-carne", que no debe entenderse en sentido ontológico sino moral, como consecuencia del pecado original y que justifica y funda el ascetismo cristiano que implica la renuncia a lo material para la salvaguarda de lo espiritual, en vista de una recomposición de la relación espíritu-carne según el plan originario de la creación. Si no existiera la distinción alma-cuerpo, colapsaría todo el sentido del ascetismo cristiano y deberíamos vivir como las bestias. Y de hecho se ven hoy las consecuencias aterradoramente hedonistas de esta falsa concepción de la relación alma-cuerpo, que en lugar de distinguir confunde, cayendo en un monismo que nada tiene que ver con la auténtica enseñanza de la Escritura.

Otra escapatoria de los exégetas materialistas para negar que al menos en el Antiguo Testamento existe una doctrina de la inmortalidad del alma, es aquella de señalar que los muertos que viven en los inframundos son representados bajo semblanza corpórea, sin que estos improvisados exegetas se den cuenta -aunque nos preguntamos si están en buena fe- que es normal, en las representaciones tradicionales del más allá, representar el alma separada figurativamente, dado que ella, siendo una sustancia meramente espiritual e invisible, no puede ser evidentemente representada a los ojos humanos de otro modo. De hecho, es normal representar visualmente lo invisible; pero esto no quiere decir que lo invisible no exista.

Por otra parte, la concepción cristiana de la muerte -y esto ciertamente Aristóteles no podía haberlo previsto- se inserta, por enseñanza de Cristo explicitada por san Pablo, en el cuadro más amplio de la misma muerte expiativa y redentora de Cristo. Por lo tanto el morir, para el cristiano, no es simplemente un hecho físico ineluctable e inevitable, sino que es un acontecimiento que el cristiano vive, por libre elección, en unión con los mismos sentimientos e intenciones salvíficas del Señor crucificado. Indudablemente esta interpretación y utilización de la muerte viene propuesta por Dios de forma explícita o implícita a todo hombre, pero todo hombre, en base a su libre albedrío, tiene la posibilidad de aceptar o no esta propuesta salvífica.

Además, hay que notar que la perspectiva cristiana de la inmortalidad no es el simple hecho de la incorruptibilidad ontológica del alma, sino que es la participación por parte del alma de la misma eternidad divina, a la cual precisamente Cristo llama "vida eterna", la cual es sustancialmente un hecho que pertenece a la buena voluntad del hombre que ha aceptado la vida sobrenatural de la gracia y la ha llevado a cumplimiento en el cielo. La simple inmortalidad ontológica, por eso, todavía no dice bienaventuranza, porque también pertenece a los condenados.

En esta visual, el lenguaje cristiano habla, siempre en referencia a la voluntad y no a la esencia del alma, de "muerte" del alma, que es consecuencia del pecado mortal, que es ese acto moralmente malo por el cual el hombre se priva de la vida sobrenatural, similarmente a la rama que se desprende de la vid. También en este contexto semántico, la "resurrección", como enseña san Pablo, es ante todo un hecho interior, es decir, la liberación de la culpa hereditaria del pecado original y la adquisición de la vida sobrenatural gracias al bautismo.

La visión cristiana de la muerte implica indudablemente, como en Platón, una preparación a la muerte en vista a una bienaventuranza después de la muerte, no sin embargo en el sentido de que tal beatitud consista en liberarse del cuerpo, sino en cuanto el cristiano vive en todo momento en la disponibilidad para rendir cuenta de sus propias obras a Cristo dedicándose siempre a las buenas obras, para poder ser asumido, en el momento de la muerte, en la gloria del cielo, en vista de la resurrección final al momento del retorno (parusía) de Cristo.

P. Giovanni Cavalcoli

Bologna, 8 de agosto de 2011

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum mors sit terminus absolutus vel transitus ad vitam aeternam

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod mors sit terminus absolutus.

1. Quia quidam exegetae tenent Scripturam non admittere distinctionem realem inter animam et corpus, et quod loqui de anima separata sit dualismus Graecus alienus ab anthropologia biblica. Hoc videtur validum, quia Scriptura interdum vocat “animam” et interdum “corpus” totum individuum, quod videtur negare separabilitatem.

2. Praeterea materialismus modernus affirmat mortem esse destructionem totalem, hominem ad bestiarum gradum redigens. Hoc videtur fundatum, quia experientia ostendit tam homines quam bestias mori et in pulverem redire, et scientia praetendit confirmare nullam superviventiam.

3. Item, quaedam loca Scripturae, sicut in Qohèlet, videntur innuere hominem bestiae non praevalere et spiritum eius extingui sicut animalium. Hoc videtur convincens, quia in ipsa Biblia invenitur et quasi testimonium inspiratum apparet.

4. Denique quidam theologi interpretantur immortalitatem animae ut meram incorruptibilitatem ontologicam, quae non secumfert beatitudinem, et ita mors esset finis sine spe. Hoc videtur solidum, quia etiam damnati immortalitatem possident, quae tamen non est vera vita.

Sed contra est quod Concilium Lateranense Quintum dogma immortalitatis animae definivit. Concilium Viennense docuit animam esse formam corporis. Papa Benedictus XII canonizavit visionem beatificam immediatam divinae essentiae. Apostolus docet christianum iam vivere resuscitatum, sed plenitudinem futuram exspectare. Christus ipse vitam aeternam promittit custodientibus mandata. Augustinus affirmat Civitatem Dei in historia aedificari, sed plenitudinem suam solummodo in aeternitate attingere.

Respondeo dicendum quod mors, quamvis sit dissolutio physica corporis, non constituit terminum absolutum, sed transitum ad vitam aeternam. Philosophia agnoscit spiritualitatem intellectus, qui divinum contemplari potest, et ideo incorruptibilis est. Aristoteles hanc doctrinam perfecit ostendens animam esse formam substantialem corporis, a Deo creatam in ipso conceptionis momento, quod dignitatem hominis ab initio confirmat. Scriptura testatur mortem implicare separationem animae et corporis, cum consequenti superviventia animae ut animae separatae, destinatae ad gloriam vel damnationem. Visio christiana transcendit et dualismum Platonicum et monismum materialisticum, servans unitatem substantialem hominis et praestantiam spiritus supra carnem. Mors, in unione cum Christo crucifixo, fit eventus salutaris, participatio redemptionis eius. Immortalitas non est mera incorruptibilitas, sed participatio aeternitatis divinae, quae vocatur vita aeterna et a gratia ac bona voluntate dependet. Immortalitas ontologica simpliciter etiam damnatis competit, sed vera spes est communio definitiva cum Deo. Sic vitatur error hominem ad bestiam redigere et affirmatur spes resurrectionis finalis in parusia.

In summa, mors non est terminus absolutus, sed transitus ad vitam aeternam. Anima separata a corpore subsistit et aeternitate divina participat, dum corpus resurrectionem finalem exspectat.

Ad primum dicendum quod Scriptura utitur “anima” et “corpore” ut synecdochis, sed agnoscit separationem animae in morte et eius subsistentiam, quod cum anthropologia biblica congruit.

Ad secundum dicendum quod materialismus hominem ad animalem redigit, sed spiritualitas intellectus ostendit animam materiam transcendere et immortalem esse, et Revelatio hanc veritatem confirmat.

Ad tertium dicendum quod verba Qohèlet dubitationem et pessimismum exprimunt, sed doctrina biblica in suo complexu salutem animae et vitam aeternam affirmat, illam visionem momentaneam superans.

Ad quartum dicendum quod immortalitas ontologica non sufficit, sed Revelatio docet animam aeternitatem divinam participare, et beatitudo a gratia et bona voluntate pendet, quod veram vitam constituit.

   

JG