Maritain y Bontadini: un paralelo entre dos maestros (6/7)

¿Puede el principio de razón suficiente abrirnos realmente el camino hacia Dios, o se convierte en un callejón sin salida cuando se reduce a pura lógica idealista? ¿No es acaso el riesgo de Bontadini el de encerrar la creación en el pensamiento, mientras Maritain la abre al ser y a la realidad externa? ¿Qué significa afirmar que el devenir es contradictorio, y qué consecuencias tiene para la fe cristiana aceptar esa tesis? ¿No será más fecundo reconocer que la causalidad y la identidad del ser nos conducen a la causa primera, en lugar de buscar una conciliación imposible entre contradicción y realidad? En esta sexta entrega, el padre Giovanni Cavalcoli enfrenta la tensión entre idealismo y realismo, mostrando que solo la afirmación del Dios creador, fundamento del ser y del devenir, salva la razón de su propio abismo. [En la imagen: "Freedom", escultura pública de bronce en forma de una gran losa y una estatua exenta, obra del escultor estadounidense Zenos Frudakis, instalada en el año 2000 frente a las oficinas de GlaxoSmithKline en el centro de Filadelfia, Pensilvania].

Maritain y Bontadini

Un paralelo entre dos maestros

Sexta parte (6/7)

(Traducción al español de la sexta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 25 de abril de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/maritain-e-bontadini-un-confronto-fra_0708888897.html)

El principio de razón suficiente

Per Quem omnia facta sunt

Ciertamente tanto Bontadini como Maritain tienen alta estima de la razón, productora de la filosofía. Sin embargo, mientras la razón maritainiana es aquella que respeta el dato del sentido y, mediante la operación abstractiva del intelecto, capta la inteligibilidad del devenir, la razón bontadiniana es semejante a la cartesiana y kantiana, una razón despótica y violenta ¹ que en lugar de admirar las obras de Dios, encuentra objeciones y las considera contradictorias.

Maritain, junto con Garrigou-Lagrange, asocia al principio de causalidad el de razón de ser o razón suficiente, tomado de Leibniz. Es necesario distinguir la causa de una cosa o del ser de una cosa, de la razón de ser o razón suficiente de una cosa.

El principio de razón suficiente nace del concepto de causa y de razón, entendida en el sentido de motivo o de porqué de algo. Una razón es suficiente, es decir, es totalmente razón cuando, una vez conocida, no suscita otras preguntas y explica suficientemente el dato y por tanto no se funda en una razón precedente.

Así, de modo semejante, una causa es totalmente y suficientemente causa cuando aquieta y pone fin a las preguntas razonables de la razón. Es necesario sin embargo distinguir en el movimiento natural de la razón el progreso del saber del camino que conduce al fundamento del saber y del ser. En el conocimiento de lo creado y de Dios el progreso de la razón no tiene nunca término, no se detiene jamás. Aquí hay una sana inquietud que impulsa a la razón a aumentar el saber.

La razón en cambio se aquieta, se detiene y queda plenamente satisfecha en sus exigencias naturales cuando descubre la razón primera y la causa primera de todas las cosas, Dios. En tal sentido San Agustín habla del cor nostrum inquietum donec requiescat in Te y vale el principio aristotélico del ananke stenai, es necesario detenerse. Quien continúa discutiendo cuando se debe detenerse, admirar y gozar, es una persona frustrada e infeliz. La pretensión de encerrarse en la propia razón para preguntarse cuál es la causa de la causa primera es lo que Kant llama el «abismo de la razón» ².

Bontadini y Maritain rechazan tanto la razón positivista que se detiene en los fenómenos empíricos, como la cartesiano-leibniziana, que pretende conocer con la razón matemática los secretos de la materia y lo que es superior a la razón. Sin embargo, mientras Maritain, con mirada lúcida, evita el engaño, Bontadini no logra sustraerse del todo al encanto de la matemática. Y sin embargo debería ser evidente que tanto la razón empirista como la racionalista al final, a pesar de los resultados brillantes en el plano material, es una razón frustrada que ha fallado en su fin último, que muestra plenamente su dignidad y su potencia.

Tanto Maritain como Bontadini, el primero mejor que el segundo, rechazan con razón a quien se detiene antes de haber llegado a Dios —la razón empirista— o a quien no se contenta con la razón que explica suficientemente o da razón suficiente de sí —es decir, de la razón suficiente—. Se trata de una razón gnóstica.

Tanto Bontadini como Maritain encuentran su paz en Dios. Bontadini sin embargo parece encerrarse en el pensamiento, aunque sea pensamiento del ser, mientras Maritain muestra estar más abierto al ser externo al pensamiento, hasta aquel Ser trascendente y supremo que nos ha creado.

Es claro que hay un estrecho nexo entre el concepto de causa y el de razón de ser o razón suficiente. Esta toca el orden estático de la esencia o de la especificación y por tanto de la inteligibilidad, y por tanto del pensamiento; aquella toca el orden del ser, es decir el dinámico de potencia y acto, orden de la eficiencia y del ejercicio.

Es comprensible entonces que mientras el realista Maritain, siguiendo a Santo Tomás, presta más atención a la causalidad, el idealista Bontadini, a la zaga del idealista Gentile, da el primado a la esencia. En efecto, si hay un principio del ente que puede ser inmanente al pensamiento, este es la esencia, mientras que el ser no puede sino estar fuera del alma. Por otra parte, no hay duda de que siendo Dios el ipsum Esse, la vía mejor para llegar a Él no es ciertamente la de la razón de ser, que funda el famoso argumento ontológico de San Anselmo. No se trata de deducir la existencia de Dios del concepto de Dios, sino de formar un concepto de Dios basado en el descubrimiento de la causa primera. No se trata de encerrarse en los conceptos, sino de abrirse a la realidad.

Nos preguntamos cuál es la causa cuando estamos delante de un efecto real, de un existente, de una cosa real. Aquí se demuestra la existencia de la causa partiendo del efecto. Este es el modo bíblico para demostrar la existencia de Dios (Rm 1,20; Sap 13,5). Con la causalidad tocamos el plano de la existencia y de la eficiencia del ente: el obrar, el mover, el causar, el devenir, el hacer. Aquí es tocado lo real y juega el principio de identidad, principio del ser. La negación de este principio es lo imposible, aquello que no puede existir.

Platón define el devenir como ser que no es, pero es claro que tal definición dialéctica Platón no la tomaba en serio, no sabiendo cómo mejor definirlo. Sin embargo, en las categorías de la imitación y de la participación es evidente en Platón la comprensión de la dignidad ontológica del devenir, aunque ligado a la doxa, a la opinión.

Será Aristóteles, con sus categorías, quien dé una interpretación del devenir que no parezca algo que repugna a la razón, encontrando el modo de afirmar un cierto necesario también en el devenir, en cuanto en aquel determinado instante del movimiento, aquel instante no puede no ser aquel instante.

Bontadini en cambio se deja sugestionar por la dialéctica platónica, hasta aceptar el inmovilismo parmenídeo y no logra nunca conciliar el devenir con la exigencia de identidad del ente y el principio de no contradicción. Desgraciadamente ha meditado poco sobre Sap 13,7, donde el Autor sagrado, lejos de turbarse por el devenir de las criaturas, nos recuerda que ellas «son tan bellas», por lo cual aplica un razonamiento a fortiori: si tan bellas son las criaturas, con mayor razón será sublime Aquel que las ha creado.

Así Bontadini trata del devenir como si fuese una cuestión de lógica, donde tenemos la afirmación y la negación, mientras que se trata de realidad, donde juegan la potencia y el acto, la materia y la forma, la sustancia y el accidente, la esencia y el ser.

De este modo él resuelve el plano de la causalidad en el de la no contradicción. Pero así termina por ignorar la naturaleza del devenir en cuanto realidad y pone en juego inoportunamente la cuestión de lo contradictorio o no, que concierne en cambio a la lógica, mientras que en física y metafísica hay que preguntarse qué es el devenir, de dónde viene, sobre qué se funda, si y cómo el devenir es posible, si tiene o no una identidad propia, si es o no inteligible y científicamente cognoscible, cuáles son sus formas y sus leyes. Todas las ciencias experimentales humanas, históricas y naturales suponen la inteligibilidad y por tanto la identidad del devenir. Si no se logra hacer este trabajo, las ciencias carecen de su fundamento racional y quedan en puros datos empíricos de la existencia, como sostiene Hume.

Si el devenir tiene una identidad propia, es decir una realidad propia, la afirmación del devenir podrá respetar el principio de no contradicción. Pero no hay que poner en juego este principio sin pasar por el primero, así como no se puede ejercer el pensamiento si el pensamiento no se ha nutrido de la realidad, en este caso del devenir.

La vía hacia Dios

La grandeza de un filósofo se mide por su capacidad de suscitar en nosotros las preguntas más radicales y más profundas y de darles respuesta, guiándonos, si es posible, a la conquista de aquellos valores que su estímulo nos ha hecho descubrir. ¿Y qué pregunta más profunda que la que se plantea sobre Dios o al menos sobre aquello que conduce a Dios o prepara el descubrimiento de Dios? En esto tanto Maritain como Bontadini son grandes filósofos, por la pasión, el agudo ingenio, el rigor, la acribia y la constancia que ponen en introducirnos y prepararnos para la pregunta sobre Dios y en hablarnos de Dios.

¿Quién abre mejor el camino hacia Dios? ¿Maritain o Bontadini? No hay duda de que es Maritain. Bontadini habla de una «vía directísima», más rápida que aquellas ofrecidas por Santo Tomás, que Maritain se detiene a comentar ³. En realidad la vía de Bontadini no es nueva, sino que es sustancialmente la famosa vía del argumento ontológico de San Anselmo, que ya Santo Tomás había refutado ⁴. Bontadini declara abiertamente su adhesión al argumento de San Anselmo, acentuando su planteamiento idealista al quitar la referencia a la realidad externa, que en cambio el realista Anselmo mantiene bien presente.

Pero así sucede que si ya en el argumento anselmiano la mente se atribuye un poder de juicio existencial («Dios existe») en base al simple concepto de Dios, violando la legitimidad probativa de la afirmación de Dios, los límites de la legitimidad son transgredidos aún más en la concepción bontadiniana del argumento anselmiano por el hecho de desconocer también la exterioridad de la realidad, que constituía un residuo de realismo en la visión de San Anselmo.

Al argumento de San Anselmo Bontadini une luego el que él llama «dialéctico», basado en la supuesta contradictoriedad del devenir. Si Dios no existiese, dice Bontadini, el devenir, que es derivado, debería asumir él la tarea de proporcionar el fundamento. Pero este, dice justamente Bontadini, no puede soportar este peso y se destruiría a sí mismo. En efecto, en esa condición el devenir sería al mismo tiempo necesitado y no necesitado de explicación, lo cual es evidentemente absurdo. Por tanto, negar la existencia de Dios conduciría al absurdo. Por tanto, Dios existe.

El razonamiento tiene una lógica propia. Sin embargo, falla desde el punto de vista de la materia del razonamiento. Lo que dice Bontadini —objetamos nosotros con Aristóteles— es verdadero, pero no porque el devenir sea contradictorio, sino porque este, contingente como es, no puede dar suficiente explicación de sí mismo.

Observamos entonces que del procedimiento bontadiniano con experiencia inmediata ontologista del absoluto y la repugnancia de la contradictoriedad del devenir, resulta una empresa especulativa aparentemente entusiasmante de una conquista inmediata de las cumbres, pero que queda en realidad toda y solo encerrada en el pensamiento sin salir para alcanzar la realidad, vanamente ya creída interna al pensamiento.

Bontadini se ilusiona de haber encontrado una vía más breve que las de Santo Tomás, pero en realidad una vía más breve no existe, como no hay vía más breve que el paso del movido al motor, del efecto al eficiente, del contingente al necesario, del imperfecto al perfecto, del medio al fin. El acercamiento ulterior de los dos términos provoca solo un cortocircuito, es decir la confusión, característica del panteísmo.

La confrontación entre Maritain y Bontadini sobre la cuestión de la existencia de Dios podemos resumirla con referencia a dos pronunciamientos fundamentales de los respectivos filósofos: el libro Alla ricerca di Dio de Maritain y la conferencia de Bontadini Sull’aspetto dialettico della dimostrazione dell’esistenza di Dio ⁵.

En cuanto al Maritain, en el citado libro él comenta las cinco vías de Santo Tomás, pero hace preceder a ellas un primer capítulo, titulado L’itinerario primordiale. La conoscenza naturale prefilosofica di Dio. Aquí se ve cómo Maritain entiende la relación de la razón natural con la filosófica.

Al contrario de los idealistas, los cuales consideran el saber natural, es decir el realista, como ilusión de la imaginación o, en el mejor de los casos, como ingenuidad infantil necesitada de fundamentación crítica, Maritain sabe que la filosofía presupone el realismo de la razón natural, no es otra cosa que la misma razón en posesión del hábito de la virtud de la ciencia y de la sabiduría.

Maritain sabe contra los idealistas que la filosofía no tiene la tarea de asegurar a la razón natural espontáneamente realista un fundamento precedente, sobre el cual ella se basa y del cual no sabe dar razón, pero que solo el idealista puede evidenciar y garantizar.

Maritain sabe que la filosofía debe efectivamente desempeñar una tarea educativa —de aquí la filosofía escolástica— respecto de la razón, conduciéndola de un estadio inicial infantil a la madurez. Pero la verdadera tarea educativa no es desempeñada por el idealista, que confunde lo real con lo ideal y el ser con el pensamiento, acostumbrando a la razón no a la obediencia sino a la negación, no a la certeza sino a la duda, sino por el realista, el cual no desmiente en absoluto ni pone en duda el realismo de la razón infantil ⁶, sino que al contrario lo confirma, lo consolida y lo pone a salvo de las dudas pretextuosas del idealista.

Lo interesante en Alla ricerca di Dio es que Maritain acepta el desafío de Descartes de partir del yo. Pero mientras Descartes en su autoanálisis nos da un cuadro extraño a lo que efectivamente experimentamos en nuestra conciencia, Maritain nos describe exactamente lo que cada uno de nosotros, reflexionando sobre sí mismo, experimenta.

Él en efecto comienza observando que cada uno de nosotros puede tener la percepción de su propio existir junto con el existir de las cosas, dándose cuenta de que ellas existen independientemente de su propio existir, el cual, por el contrario, es un existente frágil y amenazado por el no existir, es decir por la muerte.

Así, si por una parte la intuición del ser me conduce a percibir la absolutidad del ser en sí mismo, por otra percibo la fragilidad y la corruptibilidad de mi ser, y al mismo tiempo me doy cuenta de que esta percepción de la absolutidad del ser me impulsa a deducir la existencia de un ser tan absoluto que sea totalmente libre de la nada, de cualquier contingencia, corrupción, finitud, mortalidad. Esta conclusión, a la cual llego, es ya la percepción de la existencia de Dios. La filosofía tendrá la tarea de poner en luz los pasos lógicos que me conducen a esta conclusión, pero ella ya está confusamente intuida como desenlace natural de la inicial percepción de las cosas y de mi yo.

Aquí Maritain no habla del devenir, pero es evidente que lo presupone cuando habla del yo y de las cosas, que evidentemente son muchas devenientes. Pero se guarda bien de enredarse en la concepción hegeliana del devenir, falsa y engañosa, de la cual Bontadini querría extraer la existencia de Dios, como la paloma del sombrero del prestidigitador.

Por el contrario, Bontadini nos propone esta vía: «El ser es. Esta suprema identidad, de la cual el devenir es la suprema negación, concierne a todo ser. El ser del cual tenemos originariamente noticia, antes de toda demostración o mediación, es la experiencia. Ahora bien, la experiencia misma nos informa que todo ser —todo ser del cual ella es testimonio— no es. Contradicción entre la experiencia y la razón. Contradicción entre la contradicción del devenir (que significa su imposibilidad) y su realidad.

La metafísica es la conciliación de tal suprema y originaria contradicción; y en tal conciliación está la “demostración” de la existencia de Dios. Conciliación de una antítesis equivale precisamente a dialéctica: en cuanto por dialéctica entendemos el movimiento del pensamiento generado por el principio de contradicción. Este principio —del cual aquí se supone la institución o la defensa— nos dice que lo real es contradictorio. En cuanto la experiencia —la cual no puede ser contradicha, porque es un positivo— presenta una contradicción, se da origen a un movimiento del pensamiento —que equivale, decíamos antes, a un “uso sintético” del principio de no contradicción. “Uso sintético” significa que el pensamiento debe afirmar una realidad ulterior a la experiencia, con el fin de dirimir la contradicción que esta presenta en sí misma» ⁷.

Observamos que en la demostración de la existencia de Dios no hay nada que conciliar, porque no hay oposiciones en conflicto, sino que es necesario solo conducir el pensamiento a detenerse en aquello que funda su movimiento y su obrar, es decir la causa primera y el fin último. La realidad ulterior a la experiencia la encontramos no disolviendo una contradicción, sino aplicando el principio de causalidad.

Dios creador

«En el principio Dios creó el cielo y la tierra».

El concepto de creación supone una visión realista de la realidad, es decir, la conciencia de que nuestro ser y el del mundo no tienen en sí la razón suficiente de su propia existencia, no existen en virtud de sí mismos, necesariamente, sino en virtud de otro, contingentemente; no sacan origen y principio de sí mismos, sino de otro, por lo cual es necesario admitir a Dios como causa de la existencia del mundo y del hombre.

Pero en una perspectiva idealista, para la cual yo pongo mi mismo ser pensándolo, mi pensar es mi mismo ser o mi ser se resuelve en mi pensamiento, no hay cosas fuera de mí, presupuestas a mi pensarlas, no hay nada de lo cual yo dependa, sino que todo depende de mí, mi ser es insuperable y mi pensamiento es intrascendible, y yo soy el mismo ser.

En estas condiciones es claro que no hay ninguna necesidad de admitir un Dios presupuesto y preexistente al yo, un Dios superior a mí y trascendente creador, al cual yo y el mundo debemos nuestra existencia. Y de hecho los idealistas se burlan de la idea cristiana de la creación considerándola el mito de una mentalidad ingenua e infantil.

El idealista atribuye a sí mismo lo que el realista atribuye a Dios. Por esto, si el idealista conserva la palabra «Dios», no la atribuye al verdadero Dios creador del mundo, sino a sí mismo. Para el idealista su propio mundo es el mundo. Pero esto equivale a decir que el idealismo panteísta coincide con el ateísmo. Y se entiende muy bien cómo Fichte, en el cual aparece clarísimo este traslado de los atributos divinos al yo humano, haya sido acusado de ateísmo.

Pero no es este el caso del católico Bontadini, el cual, sin renunciar al idealismo, quiso elaborar un concepto idealista de creación, más riguroso, en sus intenciones, que el realista propio del dogma cristiano. Quizás Bontadini no se dio cuenta de su propósito gnóstico de entender qué es la creación mejor de lo que entiende la Iglesia.

Bontadini encuentra que la formulación tomista del acto creativo como producción de todo el ente desde la nada fuera de Dios necesita ser liberada de un sentido ocultamente nihilista que sería dado por el hecho de la producción desde la nada. En efecto, según Bontadini, esto comportaría una afirmación y una negación simultánea del ser, lo cual evidentemente está prohibido por el principio de no contradicción.

Sobre este punto Bontadini se deja sugestionar por la tesis de Severino que, inspirándose en Parménides contra Aristóteles, querría quitar el antes y el después en la formulación del acto creativo en el tiempo, por la cual se dice que antes el ente no existe y luego existe. Es claro que si se quita el antes y el después nace la contradicción; pero nada ni nadie autoriza a quitar el antes y el después.

Además, Bontadini observa que dado que sobre la base del principio de Parménides fuera del ser, es decir de Dios, no hay nada, poner un creado fuera de Dios es como afirmarlo y negarlo al mismo tiempo. El mundo debe estar entonces solo en Dios.

Además, puesto que según Bontadini el ente deveniente es contradictorio, Dios crea no poniendo un positivo, sino negando lo negativo y quitando la contradicción del deveniente. Dios entonces, al crear, no pone un ente finito, sino que finitiza el infinito, es decir determina el infinito negándolo finitamente, de modo que nada acontece fuera de Dios, sino todo en Dios, según la exigencia monista parmenídea, que se encuentra en Hegel con el concepto de la Ganzheit, que corresponde a lo que Bontadini llama «Entero». De este modo todo acontece en Dios y nada existe fuera de Dios según la teología que se puede derivar del principio parmenídeo de la unidad del ser, que es el ser absoluto, concepción del ser que según Bontadini es más fundamental y originaria que la de Aristóteles de la analogía del ser.

  Dice Bontadini: «El acto creador, fuera del cual el devenir no tiene subsistencia, es inmóvil. En esta primera perspectiva se comienza a vislumbrar el camino a lo largo del cual la tesis» (la experiencia) «y la antítesis» (la razón) «van ambas hacia la salvación: en cuanto la afirmación de la inmovilidad del Creador equivale a la afirmación de la inmovilidad de todo lo real, nada subsiste fuera de Dios, o del acto creador que es idéntico a Dios y por ello el devenir se dispone a ser concebido en una luz tal que no pueda violar tal absoluta inmovilidad. En esta luz es afirmada la inmovilidad del todo, sin que sea suprimida la realidad del devenir» ⁸.

En su relación al VI Congreso tomista internacional de 1965 ⁹ titulada Sull’aspetto dialettico della dimostrazione dell’esistenza di Dio, Bontadini se explica mejor en estos términos: «Aquí parece conveniente aludir solo a dos puntos. a) Que Dios, creando el mundo —la realidad mudable de la cual tenemos experiencia— no crea ya el absurdo —ese absurdo que se ha advertido en la representación del devenir—, en cuanto el absurdo mismo es quitado en el momento en que el devenir es visto como insidioso en el acto creador, el cual es insucesivo».

Bontadini interpreta el devenir hegeliano como acto creador, que pone y quita la contradicción. «La verdadera realidad (ontos on) —prosigue Bontadini— es este acto: aquello que en el devenir se presenta como el no-ser del ser es, en lo integral, el acto anulador (idéntico insucesivamente al acto ponente), el cual es un puro positivo. Con ello es deducido también el resultar de la contradicción en el elemento de la inmediatez. (La experiencia es precisamente aquel conocimiento inmediato, que se dice tal en relación con la mediación racional: esta relación constituye la Struttura originaria o el Intero)».

Fin de la Sexta Parte (6/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 de abril de 2026

Notas

¹ Que en política se traduce en fascismo y en tiranía. No es casualidad que Gentile, exaltado por Bontadini, haya sido el filósofo del fascismo.

² Critica della ragion pura, Edizioni Laterza 1965, p.491.

³ Alla ricerca di Dio, Edizioni Paoline, Roma 1960.

⁴ Sum. Theol., I, q.1, a.2, 2m.

⁵ Conferencia en el VI Congreso tomista internacional de 1965 y publicada en Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milán 1995, p.191.

⁶ En tal sentido Cristo dice que el reino de los cielos está hecho para los niños.

⁷ Sobre el aspecto dialéctico de la demostración de la existencia de Dios en Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milán 1995, vol. II, p.191.

⁸ Citado por Messinese, op.cit., p.113.

⁹ Publicada en Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, vol.II, p.193.