Maritain y Bontadini: un paralelo entre dos maestros (7/7)

¿Puede el pensamiento idealista salvar el concepto de la creación o termina por anularla en un juego de conceptos? ¿No es acaso el riesgo del bontadinismo el de confundir el ser con el Esse ipsum, reduciendo a Dios a pura lógica y dejando a la criatura sin dignidad? ¿Qué valor tiene la dialéctica cuando se trata de realidades tan palmarias como el movimiento, la causalidad y la dependencia del mundo respecto de su Creador? ¿No es más fecundo, como enseña Maritain, partir de la evidencia del efecto para remontarse a la causa, en lugar de inventar contradicciones inexistentes? En esta última entrega, el padre Giovanni Cavalcoli muestra que solo el realismo preserva la libertad del acto creador y la grandeza del hombre, mientras el idealismo, disfrazado de teología, conduce al panteísmo y al nihilismo. [En la imagen: detalle de "Moisés", escultura de mármol blanco, realizada en 1513-1515, y retocada en 1592, obra de Miguel Ángel, originariamente concebida para la tumba del papa Julio II en la basílica de San Pedro, el Moisés y la tumba se colocaron finalmente en la iglesia mayor de San Pietro in Vincoli, en la zona del Esquilino].

Maritain y Bontadini

Un paralelo entre dos maestros

Séptima parte (7/7)

(Traducción al español de la última parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicada en su blog el 26 de abril de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/maritain-e-bontadini-un-confronto-fra_0752220881.html)

El Entero para Bontadini es el cuadro originario del pensamiento en su totalidad, en el cual el pensamiento coincide con el ser y la experiencia se concilia con la razón. Dentro de este pensar aparece la existencia de Dios como la verdadera y única realidad, aquello que quita la contradicción del devenir.

Esto significa que para Bontadini la síntesis de lo inmediato, como experiencia que plantea lo contradictorio, y de lo mediato, como razón que, poniendo la identidad, quita la contradicción del devenir, es el proceso dialéctico o estructura originaria o Entero, por el cual se prueba la existencia de Dios. Bontadini prosigue:

b) «Que la única realidad es Dios. Pero Dios es creador (y no la simple unidad sustancial de lo múltiple, que importaría siempre una originaria limitación del ser por parte del no-ser) y por tanto con su realidad es puesta también la del mundo, como realidad realmente distinta de Él (en virtud del mismo real, peculiar vínculo de creación) y libremente y contingentemente puesta. Dios+mundo=Dios; falso, si Dios+mundo fuese mayor que Dios. Otro aspecto de la paradoja metafísica» ¹.

Nos preguntamos: si Dios es la única realidad, ¿cómo hace Dios para ser distinto del mundo? Y si Dios se identifica con el mundo, ¿cómo hace el mundo para ser contingente? Y si el crear divino es un acto lógico de eliminación de la contradicción, ¿cómo hace para ser un acto voluntario y libre? Ciertamente el mundo no añade nada a Dios, pero sí añade más entes, que no son el ser, sino que tienen el ser por participación.

Conviene notar aquí la confusión típicamente idealista entre lo contrario y lo contradictorio, en cuanto lo contrario pertenece a la realidad, mientras lo contradictorio concierne al pensamiento. Ahora bien, puesto que el idealista confunde realidad y pensamiento, se entiende por qué confunde lo contrario con lo contradictorio. Ahora bien, es imposible que la realidad sea contradictoria, mientras que es perfectamente posible que sea contradictorio nuestro pensamiento. El problema entonces no es quitar una inexistente contradicción en la realidad, sino hacer coherentes nuestros pensamientos. Nosotros demostramos que Dios existe sin quitar ninguna contradicción en la realidad, sino quitando las contradicciones en nuestro pensar.

De este modo Dios en Bontadini no aparece como causa primera y ente supremo, o sumo bien o fin último mediante la aplicación analógica del principio de causalidad, sino mediante la aplicación del solo principio de no contradicción, como si se tratase de quitar o resolver solo una aparente antinomia.

En cambio, la antinomia, si la hay, la crea el mismo Bontadini fingiendo con Hegel una inexistente contradictoriedad del devenir. Por otra parte, siendo Dios para Bontadini el único ser, sucede que mi ser o es el aparecer finito de Dios o es el mismo ser de Dios llevado al infinito ². Así en el panteísmo se alcanzan las últimas consecuencias del cogito cartesiano.

Conviene notar además que —contrariamente al método adoptado por Bontadini— la dialéctica no tiene nada que ver con la cuestión de la creación y de la existencia de Dios. La dialéctica es un contraste metódico de opiniones, que no tiene una conclusión sino probable, que deja en pie el contraste, sino que solo lo estabiliza y lo legaliza. Pero en el caso de la creación y de la existencia de Dios se trata de partir de realidades bien conocidas y concretas y absolutamente ciertas, de vital interés común y perceptibles por cualquiera. No se trata de constatar contradicciones, sino evidencias palmarias, que sirvan de seguro trampolín de lanzamiento para la nave del pensamiento que debe subir al cielo.

La interpretación hegeliana del devenir como identidad de ser y nada es una gran impostura y maravilla que tantos le hayan dado crédito. La Iglesia ciertamente no la ha acogido ³, prefiriendo mantener la interpretación aristotélica mediada por Santo Tomás y conforme a la Escritura, la cual no encuentra en la criatura ninguna contradicción, aunque reconoce que algunas son corruptibles. Pero ellas, en cuanto creadas por Dios, son sustancialmente buenas y por esto la reflexión sobre su bondad conduce al descubrimiento de una Causa creadora buena.

Por el contrario, la visión hegeliana, en su árida negatividad, no conduce a Dios sino al nihilismo o, en el mejor de los casos, suponiendo la absolutización del devenir, lleva al panteísmo o al ateísmo. Bontadini quiere evitar la absolutización hegeliana del devenir y de la historia, y salvar la inmutabilidad divina, pero aceptando la vanidad y la tragicidad del devenir hegeliano, no logra subir a Dios ni encontrar un Dios creador sino a expensas de la dignidad de la criatura. Además de ello, Dios se convierte no en un Dios que promueve e incrementa al ente limitado, sino en un Dios que pone un límite al ser y hasta lo anula en el momento en que lo pone.

Observamos además que una identidad de ser y no-ser es absolutamente imposible, no puede existir, porque es imposible que un ente sea y no sea al mismo tiempo bajo el mismo aspecto. Y por esto no tiene sentido afirmar y negar contemporáneamente de un sujeto el mismo predicado. Sorprende cómo Bontadini, aun tan riguroso respecto al principio de no contradicción en el ser divino, deje luego a la criatura en manos de la contradicción.

Añadimos que no resulta en ninguna parte que el ser deba necesariamente ser solo el ser permanente, continuativo, formal, estable, firme, fijo, eterno, inmutable y necesario, sino que existe también el devenir, el hacer, el obrar, el causar, el movimiento, el cambio, el pasar, el transcurrir, el fluir, el transformar, lo contingente, lo temporal, lo potencial, lo evolutivo, el desplazarse, el alterarse, el disminuir, el crecer, el progresar, el retroceder, el renovarse, el envejecer, el generarse y el corromperse.

¿Cómo ha podido suceder que un Bontadini, agudo metafísico, se haya enredado durante decenios en torno al concepto hegeliano del devenir sin abrir nunca la mirada a la riqueza de sus significados y de sus formas? El recurso a Parménides ciertamente es interesante, y denota una atención al ipsum esse, que en el historicista heraclíteo Hegel no está, pero también con Parménides Bontadini ha permanecido prisionero de la dialéctica ser‑no‑ser, sin comprender que la dialéctica es un simple enfrentamiento de conceptos contrastantes, pero por sí sola nunca nos dará la realidad. Ahora bien, ¿el problema del devenir, de la creación y de Dios es o no es un problema de realidad? Entonces, ¿por qué motivo quedarse siempre dentro de la dialéctica sin mirar nunca a lo real que tenemos ante los ojos y delante de la conciencia?

De este modo nos encontramos en medio de una selva de conceptos en conflicto entre sí, que no muestran la realidad, sino que nos obligan a detenernos en ellos, como si todo el problema fuese combinarlos entre sí, por lo cual resulta a menudo difícil entender a qué realidad el Autor nos quiere conducir y de qué cosa está hablando.

Se nota también con frecuencia un vocabulario esotérico, un jerga reservada a los discípulos de Bontadini, poco adecuada para la divulgación, muy lejos del lenguaje de Santo Tomás, el Doctor común de la Iglesia, como se esperaría de un filósofo de una Universidad católica. Nos parece en suma encontrarnos en aquello que el Papa Francisco ha llamado, a propósito del gnosticismo, una «enciclopedia de abstracciones» ⁴.

Maritain nunca se dejó hechizar por la dialéctica hegeliana en cuestiones de metafísica, sino que dejó la dialéctica en su puesto modesto, tal como fue definida por Aristóteles, como arte de la argumentación probable, sabiendo que las mencionadas cuestiones no tienen nada que ver con la dialéctica, que se limita a tratar de cosas inciertas, contingentes y opinables, y por tanto no está en absoluto a la altura de tratar de lo originario, de lo fundamental, de lo absoluto, y de afrontar e indagar las dimensiones más ocultas y profundas de la realidad.

De todos modos, Maritain nunca dedicó una atención especial al problema de la creación. Quizás se podría decir que no tuvo percepción de su importancia metafísica tanto cuanto la tuvo Bontadini. Y no tuvo, como Bontadini, la percepción de las dificultades que este dogma presenta a la inteligencia.

El teorema de la creación tiene sentido, sin embargo, solo en una perspectiva realista de la realidad, que distingue el mundo de Dios, porque el acto creativo es el punto de engarce o de conexión de Dios con el mundo, así como el causar es el punto de conexión de la causa con el efecto.

Si Dios es el mundo, y el pensamiento coincide con el ser, el problema de la creación —¿cómo ha sido producido el mundo?— no existe. Sino que todo se resuelve en un acto de autoconciencia del Absoluto por parte de sí mismo, como sucede en Hegel. Todo se resuelve dentro de Dios que es Todo, es la Ganzheit, la totalidad, como dice Hegel. O bien el mundo se basta a sí mismo y no ha sido producido por nadie. No es necesario encontrar ninguna conexión real entre dos cosas que se identifican una con la otra.

Pero Bontadini, aunque influenciado por el idealismo de Gentile, no quiso renunciar a su fe cristiana, por lo cual, sin abandonar el idealismo, elaboró una concepción idealista de la creación, un intento nunca hecho ni querido por los idealistas que lo precedieron, los cuales no dan ninguna importancia filosófica al concepto de creación, sino que lo consideran o como un mito o como un burdo parto de la imaginación.

En cambio, Bontadini se dio cuenta de la perfecta dignidad metafísica del problema de la creación y de ello debemos darle mérito y honor, porque este tema toca evidentemente al ser, objeto de la metafísica, en su relación con la nada, por lo cual pone en juego el principio metafísico de identidad, que opone el ser al no‑ser y, en consecuencia, el principio de no contradicción, que dice que no es lícito afirmar y negar simultáneamente de un mismo sujeto el mismo predicado. Pero por una formulación errada del principio, es decir «el ser no puede no ser», Bontadini llega a excluir el ser contingente, es decir el ser creado, que con ello mismo aparece contradictorio. La creación así no consiste en poner o en afirmar, sino en negar o «quitar» la contradicción, aunque esta continúe apareciendo a la razón.

En efecto, Bontadini no quiere renunciar a admitir la realidad del devenir, evidentemente atestiguada por la experiencia, por lo cual durante muchos años, confrontándose con Severino y dedicándose a estudios históricos sobre el tema, sin embargo sin escuchar a los tomistas, intentó una conciliación entre lo que le parecía el dato de la experiencia y el principio de razón, cuyo univocismo monista de origen parmenídeo era, sin embargo, contrario a los derechos del devenir. Al final Bontadini nos dejó una conclusión patética y sufrida, en la cual se contentó con decir cristianamente que Dios es el creador del cielo y de la tierra. El cómo lo deja a la discusión de los filósofos ⁵.

En cuanto a Maritain, él no dedicó una atención especial a la cuestión de la creación en su aspecto metafísico y en esto Maritain brilla menos que Bontadini. Maritain asume sin problemas la doctrina cristiana de la creación derivada de la revelación bíblica.

Hay que notar, sin embargo, que la propuesta bontadiniana de «rigorizar» la noción tomista de creación basándola en el ser de Parménides en lugar del motor inmóvil de Aristóteles, si por una parte es válida por el hecho del llamado al ser (einai), que en Aristóteles no está presente, por otra parte es equivocada en cuanto, siguiendo a Parménides, Bontadini no capta la dignidad del devenir, aunque hizo bien en superar el on de Aristóteles para captar el einai de Parménides, confrontándolo con el nombre divino de Ex 3,14.

En efecto, el Dios creador bontadiniano, reducido a los términos del puro pensamiento y de ente puramente lógico, carece de vida, es inerte y fijo como un teorema de geometría, no actúa, no produce, no anima, no gobierna, no causa, no mueve, no hace ser desde la nada, no hace pasar la esencia creable del no‑ser o de lo posible al ser, no da el ser a una esencia, sino que es el objeto inefable de una experiencia global originaria preconceptual, semejante a la de los ontologistas decimonónicos y de Rahner, por la cual la mente, a la cual el ser divino aparece originaria e inmediatamente a la conciencia, y por tanto enseguida concebido como id quo nihil maius cogitari potest, se presenta como puro acto de ser, como ipsum esse, como totalidad o como «entero» o como absoluto.

Maritain, en cambio, sobre este tema importantísimo es perfectamente ortodoxo y se limita a acoger sin dificultad la enseñanza bíblica y el dogma definido por el Concilio Lateranense IV: «Deus simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam» (Denz. 800). En cambio, la cuestión de la creación es uno de los temas centrales de la especulación bontadiniana, junto con la cuestión del devenir, del ser y de la existencia de Dios.

También respecto a la cuestión de la nada, Maritain nunca pensó en detenerse tan seriamente como lo hizo Bontadini, el cual no encuentra el modo de pensar o concebir la nada, confundido por la tesis de Parménides, el cual, en su modo de concebir el principio de no contradicción, terminaba diciendo que la nada no existe.

Bontadini, en cuanto idealista, no hizo la distinción entre ser real y ser de razón, por lo cual no logró comprender que la nada, que es no‑ser, sin embargo existe como ente de razón. Si el dogma de la creación habla de la nada (de nihilo), esta palabra no será una vana palabra sin sentido, o incluso cargada de nihilismo, sino que deberá tener un significado inteligible, de modo que entre en los signos del lenguaje. Si indicase algo absurdo o imposible, la Iglesia no lo habría puesto en el dogma, ni la Biblia habría hablado de ello en relación con la creación.

En sustancia, la creación para Bontadini no es un acto libre de la voluntad divina, a pesar de sus afirmaciones en contrario, con el cual Dios pone la existencia del mundo fuera de Sí, porque para él Dios es simplemente el ser y fuera del ser no hay más que la nada. Por esto, para Bontadini Dios pone el mundo con un simple acto del pensamiento, con el cual se determina a Sí mismo finitizando su infinitud. No ejerce ninguna eficiencia, sino que simplemente se determina a Sí mismo. Es exactamente aquella explicación de la creación avanzada por los ontologistas en el siglo XIX ⁶, ya condenada por la Iglesia: «creatio sic explicari potest: Deus, ipso actu speciali, quo Se intelligit et vult tamquam distinctum a determinata creatura, hominem vel creaturam producit» (Denz. 2847). Aquí vemos la identificación entre el entender y el querer, de modo que el querer se resuelve en el entender.

Todo acontece dentro de Dios, como todo acontece dentro del ser, porque solo Dios existe, así como solo el ser existe; el no‑ser no existe. La confusión fundamental de Bontadini es la entre el esse y el Esse ipsum, entre el ser como ser y el ser divino.

Finito e infinito

«¿A quién podréis comparar a Dios?»

Is 40,18

Bontadini tiene razón al decir que el devenir no puede ser lo originario, pero esto es verdadero no porque su contradictoriedad sea anulada y superada admitiendo a Dios, sino porque si no se admite a Dios, el devenir absolutizado sería contradictorio. En efecto, el devenir tiene una identidad propia, un ser propio, un valor propio y una bondad propia, que sin embargo no dan razón suficiente de sí mismos y muestran ser efecto de una causa primera, es decir Dios, fundamento primero y absoluto del mundo, el cual no es algo que deba ser negado para que Dios sea afirmado. Este es el ordenamiento del finito, y por tanto también del hombre, hacia Dios: semejante al propuesto por Hegel.

En esta perspectiva lo finito no es un existente finito por sí mismo, en cuanto creado, puesto por Dios, sino que se resuelve en la simple finitud, es una simple negación finita del infinito operada por Dios, en cuanto lo finito se niega a sí mismo y así, auto‑anulándose, se relaciona con Dios y es creado por Dios. Por tanto, para Bontadini, Dios creando anula lo finito, para afirmar lo infinito, es decir a sí mismo, y para que lo finito, negándose a sí mismo, afirme a Dios. Precisamente en este divino anular, según Bontadini, consiste la creación de lo finito.

Bontadini cree de este modo evitar el paso de la criatura del no‑ser al ser, que le aparece, bajo la influencia de Severino, como algo contradictorio. Pero con esta doctrina de la limitación de lo infinito no se da cuenta de que el infinito divino no puede absolutamente ser limitado por nadie. Más bien, como observa Santo Tomás, es el mismo ser el que, en el acto de ser creado, se finitiza a sí mismo, actualizando la esencia finita que le corresponde.

Para Bontadini aparece entonces que existe solo el infinito. El ser es por sí infinito. El finito no está fuera de Dios, sino en el mismo Dios. Es Dios, por tanto, quien se finitiza a sí mismo, Dios que crea no poniendo sino negando o anulando, no ampliando el ser, sino restringiéndolo, no añadiendo o «incrementando el ser», como dice Bontadini, sino quitando; no ente proveniente de la nada, ente al cual Dios pone un límite, sino que Dios crea finitizando su propio ser infinito, anulando finitamente y limitando y por tanto negando limitadamente el infinito, según el dicho de Spinoza: omnis determinatio est negatio.

Esta visión de Bontadini recuerda aquellas tesis ya condenadas de Meister Eckhart y del Beato Antonio Rosmini. Eckhart, en efecto, dice que «las criaturas son una pura nada. No digo que son algo modesto, sino que son una sola pura nada» (Denz. 976). Y Rosmini: «No existe la realidad finita (*realitas non est finita*), sino que es Dios quien la hace finita añadiendo un límite a la realidad infinita» (Denz. 3211).

Observamos que descubrir a Dios no significa quitar una contradicción o una negación, como cree Bontadini; no se trata de impedir o negar algo —el devenir— que sin Dios sería contradictorio, sino de dar razón de lo existente, descubrir la causa partiendo del efecto. Antes de descubrir a Dios el mundo no aparece contradictorio, sino carente de una razón de ser, carente de una causa o razón suficientemente explicativa.

Además, la identificación del ser con el ser necesario divino, operada por Bontadini y derivada de una interpretación benévola de Parménides —el principio de Parménides «ad honorem», como él lo llamaba— no salva la libertad del acto creativo, aunque Bontadini sostenga lo contrario, ya que la verdadera libertad de este acto sería asegurada distinguiendo en Dios, aunque solo nocionalmente, el ser del pensar y del querer. De este modo se liga el ser a lo necesario y el querer a lo contingente, por tanto a lo libre.

Si Dios existe independientemente de que el mundo exista o no exista, entonces se entiende la libertad del acto creador: Dios ha elegido crear, pero podía no crear sin que ello causara daño a su ser, que ya contiene todo. Pero si el ser es ya el ser divino necesario, ¿dónde queda la contingencia y por tanto la libertad del acto creador? Bontadini puede ciertamente hablar de la libertad de este acto creador —y esto a un cristiano le agrada— pero no demuestra su razón de ser metafísica, sino que más bien en la visión del ser de Bontadini se llega al determinismo absoluto y no hay espacio para la libertad.

Además, Bontadini estaba preocupado de excluir que la criatura añadiera algo a Dios, al ser perfectísimo del cual evidentemente no se puede añadir nada. Además, en línea con esta convicción, tenía otra semejante, es decir la repugnancia a reconocer que el crear divino produjera un incremento de ser. Me pregunto si él se habrá preguntado alguna vez si cuando Dios crea el alma de un cigoto humano, ¿esa alma no se añade acaso a las precedentes? Si no puede aumentar el ser divino, ¿por qué nunca podría aumentar el ser creado? Si el ser por esencia no puede aumentar, ¿por qué nunca podría aumentar el ser por participación?

Estos errores tienen la raíz común en el concepto unívoco del ser como ser infinito. En cambio, si se distingue ser finito y ser infinito, es claro que si el infinito no puede aumentar, ¿qué dificultad hay en admitir que aumente el finito? Si el ser por esencia no puede aumentar, ¿por qué no podría aumentar el ser por participación? Si lo perfecto no puede aumentar, ¿por qué no podría aumentar lo imperfecto?

Maritain no trata de esta cuestión, pero bastaba que Bontadini hubiese tenido presente la diferencia entre el ser por esencia y el ser por participación o la doctrina de la analogía del ser, que habría podido comprender cómo puede existir un modo de ser fuera de Dios sin que Le añada nada.

En efecto, con la creación sí existen más entes, pero no más ser, porque el ser de la criatura está infinitamente por debajo del ser divino. Si la criatura está precontenida en Dios, esto no crea ninguna dificultad al hecho de que, en cuanto creada, ente creado, permanece fuera de Dios.

El interés especial que suscita el pensamiento de Bontadini es el intento que él hizo de insertar la cuestión del ser, de la creación y de la trascendencia de Dios en el marco del idealismo gentiliano, con la intención de quitar de este idealismo lo que más era incompatible con aquellos temas, a los cuales Bontadini, formado en la escuela de Santo Tomás en la Universidad Católica de Milán, no quería renunciar. Pero él no se dio cuenta de que aquellos temas podían ser adecuadamente tratados, como lo había hecho Maritain, solo en el ámbito de un realismo libre de los errores idealistas. Sin embargo, Bontadini estaba también atraído por el idealismo, de modo que durante toda su vida osciló entre las dos posiciones. Solo al final, al parecer, tomó distancia del idealismo al considerar en el pensamiento de Severino las consecuencias ateas a las cuales este conduce.

Fue el descubrimiento de Parménides lo que indujo a Bontadini a sostener una posible conciliación de idealismo y realismo, aquella que él llamaba «metafísica clásica», pero nunca logró comprender que la tesis realista de la realidad externa al pensamiento no es en absoluto «dualismo» o, como él la llamaba con desprecio, «gnoseologismo», siempre fijo en la idea de la intrascendibilidad del pensamiento, cuando esto vale solo para el pensamiento divino y no para el humano.

Maritain fue del todo ajeno a esta operación que nació en el seno de la Universidad Católica y fue precedida por filósofos como Olgiati y Masnovo. El idealismo que conoció Maritain era el francés, al cual no le interesaba en absoluto Parménides, sino que estaba atado de pies y manos a Hegel, por lo cual se negaba a acuerdos con el realismo. Por esto Maritain es tan severo contra el idealismo, porque no percibió el punto de contacto que podía tener con Parménides.

Además, la metafísica de Maritain no muestra aquella apertura a la teología que en cambio fue muy sentida por Bontadini, hasta el punto de confundir el objeto de la metafísica, es decir el ser, incluso con Dios, como se podía derivar de la metafísica de Parménides. Bontadini se equivoca al identificar el ser con el ipsum Esse de Santo Tomás, pero indaga más que Maritain, aunque cayendo en errores, cuál es la relación entre el ser y los entes, entre Dios y el mundo, entre la criatura y el creador.

Lo que dificultaba a Bontadini en el dogma de la creación era la expresión «de nihilo», que comporta la negación del ser. Considerando el principio de no contradicción según el cual el ser no es el no‑ser, a Bontadini la expresión del dogma le parecía contradictoria y nihilista. Se creyó entonces en el deber de elaborar otra definición de la creación, más rigurosa, que no pudiera dar lugar a ese riesgo de nihilismo.

Así, recurriendo no a la metafísica de Aristóteles, sino a la de Parménides ⁷, en debate con Severino, creyó poder «rigorizar» la doctrina tomista, correspondiente al dogma de la creación. Él tenía presente la sentencia de los filósofos eleáticos según la cual «del nada nada deviene» (ex nihilo nihil fit). Esta sentencia es sin duda verdadera, si se entiende decir que lo deveniente no es causado por la nada, porque la nada no causa nada. La causa del ser es el ser.

Pero ella no vale más si se supone un ente creador, es decir tan potente en causar, que su acto tenga como efecto la producción de todo lo deveniente. Ahora bien, si el creador lo produce todo, entonces evidentemente, antes de que existiese, aquel ente era nada, es decir no existía. En tal sentido se puede decir que Dios creando al ente lo saca de la nada. El ente creado tiene origen en la nada no porque de sí haya salido de la nada o porque haya sido causado por la nada, sino en el sentido de que Dios lo ha hecho ser, bajo el presupuesto de que antes de que la criatura fuese, de ella nada existía. Por tanto, de la nada por sí no viene nada, si no es Dios mismo quien lo saca de la nada.

La referencia a la nada (ex nihilo) parece constituir para Bontadini un riesgo de nihilismo, por lo cual propone una fórmula de la creación donde la nada está ausente, como simple dependencia de la criatura del Creador, sin poner en juego la causalidad, que a su juicio, con su referencia a la nada, contribuye también peligrosamente al nihilismo.

Vemos cómo en este discurso Bontadini utiliza el principio de razón en lugar del de causalidad, por lo cual la referencia fundante y originaria no es el principio de identidad, que funda la causalidad, sino el principio de no contradicción, que hace referencia a puras relaciones lógicas, de modo que Bontadini tiene modo de reconocer la dependencia de la criatura del Creador, sin que ella provenga de la nada, que recuerda la idea de la causalidad. El crear, por tanto, para Bontadini, no es un producir o un causar, sino el superar la contradictoriedad del devenir. Dios no crea poniendo sino negando.

En cuanto al proceder analéctico y no dialéctico de Maritain, lo conduce ciertamente a afirmar que si Dios no existiese, el mundo sería absurdo. Pero esta conclusión no está basada en una supuesta contradictoriedad del devenir, sino en la constatación de que lo movido es movido por un motor, lo dado es dado por un dador, el hecho es hecho por un hacedor, el producto es producido por un productor, el efecto es causado por una causa. Maritain no cree que se pueda demostrar la existencia de Dios trabajando sobre conceptos, sino atendiendo a la realidad, porque de esta y no de conceptos se trata de dar razón.

Bontadini ha investigado y discutido sobre la doctrina de la creación más que Maritain, pero a la mayor cantidad no corresponde una mayor calidad. Maritain, en las rarísimas ocasiones en las cuales se pronuncia sobre este gran tema del cristianismo, se muestra fiel a la sana doctrina. Bontadini escribe más sobre el argumento, pero muy inferior es la calidad teórica de sus pensamientos, influenciados por el idealismo.

Bontadini nunca se dio cuenta de que la cuestión de la existencia de Dios creador no surge en un clima o en un horizonte idealista, de autosuficiencia intelectual, donde el pensamiento está solo preocupado de su propia potencia y de los productos de su propio obrar. O un pensamiento que acaso cree que le corresponde a él poner orden en la realidad.

Se plantea el problema de la existencia de Dios y afirma un Dios que lo ha creado solo quien tiene la humildad de reconocer la fragilidad de su propio ser junto con su dignidad, la dependencia de su propio ser de otro distinto de sí, aquel que entiende que su propio pensamiento depende de las cosas y de su propio yo, presupuestos a su propio pensamiento. Entonces se pregunta quién los ha creado. Pero si uno ya de entrada ve su propio yo como el absoluto, ¿qué necesidad tiene de preguntarse quién lo ha creado?

El bontadinismo y el rahnerismo son dos concepciones del cristianismo basadas no en el teísmo, sino en el panteísmo, causadas por una gnoseología no realista, sino idealista, inspirada en el idealismo alemán y semejante al panteísmo brahmánico. Pero esto es un engaño fatal, porque una semejante mistificación no conduce en absoluto al hombre a su grandeza, sino que, al contrario, causa su perdición, alejándolo de Dios, uniéndose solamente a Quien, en la distinción de las dos naturalezas, el hombre alcanza su eterna felicidad.

En cuanto a Maritain, su realismo lo preserva de estos peligros, aunque, como notaba el mismo San Juan Pablo II en su citada Carta, no falta en Maritain algún defecto de tendencia espiritualista, que sin embargo es una pequeña sombra en un sistema filosófico y teológico de gran luminosidad, de auténtico y ejemplar discípulo del Aquinate.

Fin de la Séptima Parte (7/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 de abril de 2026

Notas

¹ Ibid.

² Es interesante cómo el Ein‑Sof cabalístico, que designa a Dios, significa exactamente «al infinito». Véase Gershom Scholem, La Cabala, Edizioni Mediterranee, Roma 1992, passim.

³ Como aparece evidente en la primera de las XXIV Tesis tomistas concerniente al acto y la potencia.

⁴ Esta es, desgraciadamente, la impresión que da el estudio, por otra parte cuidadoso, de Paolo Pagani: L’Essere è Persona. Riflessioni su ontologia e antropologia filosofica in Gustavo Bontadini, Edizioni Orthotes, Nápoles‑Salerno 2016. Ya desde el título se nota la concepción idealista del ser, que no es solo espíritu, sino también materia.

⁵ El itinerario espiritual y filosófico de Bontadini, empeñado en conciliar la filosofía con la fe católica, en cuanto docente en la Universidad Católica de Milán, nos es narrado por Leonardo Messinese, Il filosofo e la fede. Il cristianesimo “moderno”, Edizioni Vita e Pensiero, Milán 2022.

⁶ Véase Alberto Lepidi, Examen de ontologismo, Lovaina 1874. 

⁷ Il concetto della “creatio ex nihilo”. Ipoteca nichilistica e rigorizzazione metafisica, en Sacra Doctrina, 1, 2017, pp.199‑269.