Alma forma sustancial del cuerpo. Inteligencia humana e inteligencia artificial

Hoy, cuando la Iglesia vuelve a recordar la doctrina sobre el alma como forma sustancial del cuerpo, surge la pregunta decisiva: ¿qué significa realmente afirmar que el hombre es al mismo tiempo espíritu y materia? ¿No se corre el riesgo de confundir las dos herejías opuestas del idealismo y del materialismo, reduciendo el espíritu a materia o la materia a espíritu? ¿Qué sentido tiene la inmortalidad del alma si se niega su subsistencia separada tras la muerte? ¿No desaparece la ética paulina de la lucha entre carne y espíritu cuando se diluye la distinción entre ambos? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli examina con rigor las ambigüedades de la Nota Antiqua et nova, confronta las visiones de Teilhard de Chardin y Rahner, y advierte contra el peligro de perder el equilibrio tomista que reconoce la unidad del hombre sin confundir las diferencias esenciales entre cuerpo y alma.

Alma forma sustancial del cuerpo.

Inteligencia humana e inteligencia artificial ¹

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli publicado en dos partes, los días 2 de febrero: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/anima-forma-sostanziale-del-corpo.html y 3 de febrero de 2025: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/anima-forma-sostanziale-del-corpo_2.html)

Un importante documento de la Iglesia

Con ocasión de la reciente memoria litúrgica de Santo Tomás de Aquino, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe junto al Dicasterio para la cultura y la educación han publicado una Nota sobre la relación entre inteligencia artificial e inteligencia humana titulada Antiqua et nova ², donde viene repropuesta la doctrina dogmática de la Iglesia sobre el importantísimo tema de la relación en el hombre entre alma y cuerpo, una enseñanza esencial para la salvación, acerca de la cual, desgraciadamente, en el interior mismo de la Iglesia se registra desde hace muchos décadas un doloroso conflicto entre dos posiciones extremistas, ambas heréticas, es decir una tendencia idealista, que entendiendo el ser como conciencia, reduce la materia a espíritu y otra materialista, que considera al espíritu como la cumbre de la evolución de la materia.

Estas dos herejías son a la vez opuestas la una a la otra y traspasan la una en la otra, porque confundiendo espíritu y materia, se puede decir igualmente que la materia es espíritu y que el espíritu es materia, por lo cual si todo es espíritu, entonces todo es materia.

Ahora bien, sabemos bien que uno de los artículos del Credo dice que Dios es creador de las cosas visibles y de las invisibles (visibilia et invisibilia). El Concilio de Letrán IV del 1215 explica diciendo que se trata de los cuerpos y de los espíritus, y por tanto también del hombre, compuesto de espíritu y cuerpo. Los espíritus puros son los ángeles, mientras que en la cima de todos los espíritus está Dios purísimo Espíritu, absolutamente distinto de la materia, aunque sea creador de la materia.

El documento de la Iglesia toca en un cierto momento este tema de la relación en el hombre entre espíritu y cuerpo, y aunque cita a santo Tomás y al Catecismo, carece de una cierta claridad y parece dejar abierta la posibilidad tanto de una interpretación materialista como de una interpretación idealista.

Es necesario hacer presente entonces que para interpretar bien la Nota, es necesario leerla a la luz de la precedente enseñanza dogmática de la Iglesia, la cual entre sus máximas preocupaciones doctrinales ha tenido siempre la de explicarnos cuál es la naturaleza y dignidad del alma humana en sí misma y respecto a las formas de vida superior e inferior, así como respecto al cuerpo humano y al mundo material en el cual vivimos, y además respecto a los mismos productos del obrar humano (he aquí la cuestión de la inteligencia artificial), si es verdad que el propósito de la pastoral de la Iglesia es la salvación de las almas.3

Puestas estas premisas el interés de este mi artículo se centra entonces en el n.16, que se expresa como sigue:

"En la persona humana, espíritu y materia 'no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza' [Catecismo de la Iglesia Católica, n.365. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.75, a.4, resp]. En otras palabras, el alma no es la 'parte' inmaterial de la persona encerrada en el cuerpo, así como este no es la envoltura exterior de un 'núcleo' sutil e intangible, sino que es todo el ser humano el que es, al mismo tiempo, material y espiritual".

Observemos ante todo que la cita del n.365 del Catecismo no es exacta. El Catecismo dice así: "La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la 'forma' del cuerpo (cf. Concilio de Vienne, año 1312, DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente". Y para la expresión "forma del cuerpo" el Catecismo remite con una nota al Concilio de Vienne de 1312: "substantia animae rationalis seu intellectivae vere ac per se humani corporis est forma" (Denz.902).

Ahora bien, es evidente que aquí el Concilio supone la doctrina de la sustancia creada que puede ser o compuesta de materia y forma, y tenemos la sustancia material, o ser pura forma, y tenemos el puro espíritu. El Concilio reconoce que la naturaleza humana está compuesta de materia y forma, es decir, de espíritu y cuerpo, como había enseñado el Lateranense IV, pero precisa que el alma es forma del cuerpo, cosa que el precedente Concilio no había dicho.4 5

Por lo tanto, de estas enseñanzas de la Iglesia tenemos que en la persona viviente alma y cuerpo, espíritu y materia forman ciertamente una única naturaleza, una única sustancia, aunque compuesta de dos naturalezas heterogéneas y enormemente diferentes, como el espíritu y el cuerpo.

Aquí por dos naturalezas no se entiende la naturaleza del todo o de la persona, sino dos componentes naturales, que juntos forman la única naturaleza humana compuesta de alma y cuerpo.

Así el espíritu es distinto de la materia y el alma es distinta del cuerpo, tanto es verdad que en el momento de la muerte el espíritu, es decir, el alma, se separa del cuerpo o de la materia y continúa existiendo en su inmaterialidad. El Concilio Lateranense V de 1513 (Denz.1440) define como dogma el hecho de que el alma humana es inmortal. En efecto, la muerte consiste en el hecho de que en el compuesto de forma y materia, la forma deja de vivificar o animar la materia o el cuerpo y por tanto se separa de la materia. El cuerpo ya no está animado y por lo tanto muere. Ahora bien, sin embargo, dado que el cuerpo es un componente esencial del hombre, se puede y se debe decir que el hombre mismo muere.

Pero no muere enteramente; no muere del todo, porque permanece en vida el alma espiritual, a diferencia de lo que sucede con la muerte de los animales y de las plantas, cuando en el momento de la muerte el alma sensitiva y vegetativa, que no tiene ninguna independencia del cuerpo y no llega al nivel del espíritu como la nuestra, se disgrega y disuelve con el cuerpo en la materia de la cual había sido educida por la fuerza generativa que la había generado.

Como dijo un antiguo pagano, "non omnis moriar" y como dice la liturgia: "vita mutatur, non tollitur". Sin embargo, esto no quiere decir necesariamente que el alma deviene bienaventurada: es necesario para ello que el sujeto muera en gracia de Dios.

Es necesario entonces prestar atención que cuando la Iglesia enseña la inmortalidad del alma se refiere a la inmortalidad en sentido ontológico, no a esa inmortalidad que es propia de la vida eterna prometida por Cristo a sus fieles.

En efecto, no se debe confundir la inmortalidad ontológica con la "vida eterna" de la cual habla Cristo como el vivir eternamente junto a Dios en la bienaventuranza celestial. También el alma del condenado en el infierno es inmortal, aunque él no posea vida eterna. Por eso, a propósito de los condenados, se puede hablar de una "muerte eterna" o de muerte espiritual o, como se expresa san Francisco siguiendo al Apocalipsis, de "segunda muerte", siendo la muerte física, la primera muerte.

Pero, como recuerda Pío XII en la encíclica Humani generis de 1950 y como enseña el Catecismo (n.366), el alma humana es creada inmediatamente por Dios en el momento de la formación del cigoto.

Ahora bien, como habían definido los Concilios precedentes, el alma es espíritu, es pura forma y la pura forma no puede separarse de sí misma. De ahí el hecho de que con la corrupción y muerte del cuerpo, el alma continúa en el existir y en el vivir y no puede morir por ser forma pura.

En efecto, cuando el cuerpo humano al momento de la muerte ya no está informado y vivificado por el alma, el cuerpo permanece inanimado y de cuerpo vivo deviene cuerpo muerto, es decir cadáver. Aquí tenemos verdaderamente dos cosas o naturalezas distintas: el alma inmortal y el cadáver.

La nota 23 remite al artículo de la Summa Theologiae de Santo Tomás, donde la cuestión es si el alma es el hombre y Tomás responde con san Agustín, el cual dice que el hombre no es ni la sola alma ni el solo cuerpo, sino el solo compuesto de alma y cuerpo. Efectivamente, la naturaleza humana completa es el compuesto de alma y cuerpo. Sin embargo, no es incorrecto decir que nosotros seamos un cuerpo, siempre y cuando precisemos: animado por un alma espiritual.

Pero entonces es evidente que alma y cuerpo son las dos partes de la naturaleza humana, la primera inmaterial y la segunda material. Si no se quiere decir que alma y cuerpo son dos naturalezas distintas, hay que decir al menos que son dos cosas distintas, si no queremos confundir la una con la otra.

Cuando la Nota dice que la naturaleza humana es una y no es la unión de dos naturalezas, entiende con el término "naturaleza" aquello que constituye la esencia de una cosa. Así, la naturaleza humana es una sola: la de ser una animalidad racional, compuesta de alma y cuerpo. Sin embargo, alma y cuerpo no son la misma cosa: son dos cosas realmente distintas. Por eso el Concilio Lateranense IV de 1215 dice que la "creatura humana est quasi communis ex spiritu et corpore constituta" (Denz.800).

Ciertamente el "alma no está contenida en el cuerpo" como el carozo está contenido en el durazno, sino que es el alma que contiene el cuerpo. Lo mantiene unido, impidiéndole que se disperse, cosa natural a la materia. Si queremos usar el término "envoltura" diremos entonces que es el alma la que envuelve al cuerpo y le confiere sus rasgos exteriores, su silueta o figura visible y sensible, propia para cada individuo varón o fémina y diferentes de uno a otro. El alma manifiesta al cuerpo, por lo que el cuerpo que vemos es manifestación sensible del alma.

Propiamente hablando, aunque esto no suene bien, no es el alma la que está en el cuerpo, como un contenido en el contenedor, como el agua en un vaso, sino que es el cuerpo que está en el alma y está contenido en el alma. Como la forma del fuego da forma al fuego, así lo que da forma y vida al viviente, lo sostiene y lo mantiene, es el alma, que es aquello por lo cual vive el viviente, aquello de lo cual está formado para vivir y de lo cual el viviente para vivir recibe vida.

Sin embargo, el modo de expresarse común según el cual el alma está en el cuerpo tiene su propia y cierta motivación, en cuanto que es fácil ver al alma como una fuerza íntima y oculta bajo el cuerpo, una fuerza íntima que se manifiesta en lo externo con las formas, los rasgos y los movimientos del cuerpo. El cuerpo es un fenómeno físico fácilmente detectable y cognocible; pero ¿cómo indagar y conocer el secreto y el misterio de las almas? ¿Cómo en una persona ir más allá de esto que de ella inmediatamente aparece, para conocer sus íntimas intenciones y sus íntimos pensamientos?

El alma aparece, por tanto, como sujetada en el cuerpo, aunque sea el fundamento y el principio vital del cuerpo. Sin embargo yo digo: yo tengo un alma, como si el alma estuviera en el yo, como si estuviera en mí, mientras que propiamente hablando -yendo también aquí contra el sentir o parecer común- debería decir: yo soy, subsisto, existo en un alma y en virtud de un alma, mi alma. Mi yo más profundo está en la raíz de mí que percibo físicamente en mi autoconciencia.

Esto quiere decir que nos cuesta hablar de la dignidad del espíritu y hablamos del espíritu de alguna manera materializándolo, concibiendo el alma como un cuerpo nuclear más pequeño dentro del cuerpo material. En cambio, el alma con sus facultades espirituales trasciende infinitamente las dimensiones restringidas de nuestro cuerpo, transciende el espacio y el tiempo, de ellos abstrae y llega a lo eterno, a lo Absoluto, a Dios purísimo Espíritu.

Alma dice interioridad; cuerpo dice exterioridad. Para conocer un alma es necesario escrutar en lo íntimo de una persona. En cambio, nuestro contacto superficial con alguien es solo físico. Mi alma me la siento como algo íntimo, que yo mismo no puedo sondear a fondo. Mi cuerpo está inmediatamente presente a mis sentidos; lo veo de alguna manera externo a mí mismo, en el espacio.

El cuerpo ciertamente no es como un vestido que cubre el alma, de modo que yo podría cambiar de cuerpo como cambio de vestido, como creen los reencarnacionistas, no: a cada alma corresponde ese determinado cuerpo así como a cada vista corresponde ese determinado par de gafas o como las dos mitades de una piedra rota se corresponden exactamente. ¿Y esto por qué? Precisamente porque cuerpo y alma forman ese determinado individuo y no otro.

Por cuanto respecta a la afirmación de la Nota, según la cual "es todo el ser humano el que es, al mismo tiempo, material y espiritual", si es todo material, surge la pregunta: ¿y el espíritu? Y podríamos tener la impresión de una antropología materialista. En cambio, leyendo que el hombre sería todo espiritual, nos preguntamos: ¿y el cuerpo? De modo que tenemos la impresión de que se ponen juntos absurdamente los dos errores opuestos del materialismo y del idealismo.

Que el hombre sea todo material se puede interpretar en el sentido de que no hay nada material en él que no esté informado por el espíritu, salvo aquellas pequeñas excrecencias que pueden ser las uñas y los cabellos o eventuales cicatrices. Ciertamente el alma las hace crecer o las conserva; pero es claro que están en sí mismas sin vida, ni llegan a ellas las terminaciones nerviosas responsables de la sensación de placer y de dolor, señales psíquicas que testimonian la presencia del alma y de la vida.

Y de modo similar, el hombre es toto espiritual, en el sentido de que el alma está toda en todas las partes del cuerpo, excluidas aquellas no vivientes. Obviamente, no es que el alma espiritual sea extensa, porque al ser inmaterial, no ocupa un espacio. Y sin embargo ella alcanza e informa al cuerpo según los diversos órganos mediando entre la inextensión del alma espiritual y la tridimensionalidad del cuerpo.

Es necesario también hacer presente que si bien es cierto que alma y cuerpo forman una única naturaleza, una única sustancia, una única persona, sin embargo las consecuencias del pecado original han provocado ese conflicto entre carne y espíritu del cual habla san Pablo. La carne se rebela contra el espíritu y éste, para poner remedio, corre el doble riesgo de un dominio rigorista demasiado severo, causa de escrúpulos y de frigidez emotiva, o de una indulgencia complaciente que hace al espíritu esclavo de las pasiones.

El imperativo ético es el de reconstituir, con el socorro de la gracia y la práctica de una razonable ascética, la unión originaria de espíritu y cuerpo evitando las tentaciones opuestas del hedonismo materialista y del rechazo platónico de la corporeidad.

La antropología materialista de Teilhard de Chardin

Teilhard de Chardin no llega a concebir un espíritu que no esté unido a la materia en un todo; pero, lo que es peor, concibe al espíritu como "emergente de la materia". Por eso para él no existe un espíritu puro, independiente de la materia, que preceda en la duración y axiológicamente a la materia. Uno se pregunta dónde va a terminar en la visión de Teilhard el principio de causalidad y qué es de los grados del ser, según los cuales el espíritu vale más y está más alto que la materia.

Dice Teilhard: "No el Espíritu por evasión fuera de la materia, ni el Espíritu yuxtapuesto incomprensiblemente a la Materia (Tomismo), sino el Espíritu emergente (por operación pancósmica) de la Materia" ³. "No existe concretamente la materia y el Espíritu; sino que existe solo la Materia que se convierte en Espíritu" ⁴.

En la visión de Teilhard, donde Dios existe ab aeterno con la materia y la creación no es creación de la nada, sino simple unificación de la multiplicidad material con impulso hacia lo alto, también se hace imposible la existencia de un Dios que no esté encarnado y que no pueda prescindir de la materia, la existencia del alma separada y de los ángeles.

En esto él declara abiertamente de separarse de santo Tomás, pero el hecho es que Teilhard con su toma de posición aún más que separarse de santo Tomás se separa del dato de fe, ya que uno de los artículos del Credo proclama a Dios, purísimo espíritu, como creador de los cuerpos y espíritus. Y si los cuerpos están yuxtapuestos a los espíritus, no se ve cuál es el inconveniente que ello debería implicar. ¿Cuerpos y espíritus no son una única familia fraterna creada por Dios sujeta a la providencia divina? Si los ángeles están en compañía de los astros y del mundo físico, ¿dónde está el problema? ¿No son los unos y los otros creaturas de Dios?

¿Dónde ha hablado santo Tomás de un "espíritu que evade fuera de la materia"? ¿Quién le ha contado a Teilhard estas charlatanerías? Más bien, Tomás ha hablado de un espíritu que provee y toma cuidado de la materia, porque Dios es su creador. La distinción entre los cuerpos y los espíritus no es propia de santo Tomás, sino que es artículo de fe: visibilia et invisibilia.

Para Teilhard Dios y la materia existen como un todo uno desde la eternidad. Dios es espíritu, pero también virtualmente materia, impulsa a la materia a ascender mediante la evolución hacia el espíritu, a explicitar su espiritualidad virtual desde la eternidad. Y también en la cumbre suprema de la evolución no tenemos un Dios que trasciende la materia, sino que encontramos todavía la materia porque el espíritu, aunque fuera Dios mismo, no puede estar sin la compañía de la materia.

Dios, por lo tanto, para Teilhard esencialmente desciende y deviene materia, mientras que ésta tiene en sí misma por esencia desde siempre una energía ascendente, que la hace devenir espíritu y Dios. Dios, por lo tanto, no preexiste al mundo material, que habría tenido un inicio hace un cierto tiempo por haber sido creado por Dios de la nada, como enseña la Biblia. No: Dios no hace más que ordenar y unificar una materia existente ab aeterno con Él y hacerla ascender hasta llegar a transformarse en espíritu y a explicitar su difusividad originaria.

Teilhard está preocupado por evitar el maniqueísmo que considera la materia como mala o el platonismo que ve en el cuerpo una prisión del espíritu, pero en su reacción cae en el extremo opuesto de divinizar la materia y el cuerpo. Si se hubiera esforzado por comprender la espiritualidad tomista, habría podido disfrutar de su maravilloso equilibrio, que no tiene nada que ver con el dualismo platónico, sino que proponiendo al espíritu la necesaria disciplina ascética es precisamente la mejor de todas las demás, en plena adhesión a la ética de san Pablo, sabe conjugar el espíritu con la carne, los placeres del espíritu con los del cuerpo.

En cambio, en la ética teilhardiana se nota la pérdida del sentido del pecado como mal uso del cuerpo y como el ceder a las pasiones de la carne. Teilhard propone un nuevo concepto de pecado que ya no es lo que la tradición cristiana llama "pecado", es decir, la transgresión de las leyes establecidas por Dios en la materia.

Con Teilhard la materia o la naturaleza o el cosmos es un sujeto divino por lo cual la voluntad de la materia es materna, progresista, buena y divina. Si existe el pecado es precisamente el de no seguir los impulsos de la "santa materia" que evoluciona hacia el futuro, se eleva y se trasciende deviniendo espíritu.

Si el pecado es acción que trasgrede un precepto divino fijado en términos indiscutibles, como lo afirma la Iglesia por tradición, el pecado entendido en este sentido según él es un freno y un obstáculo a la evolución, por lo cual es precisamente rechazando este freno que nosotros, según Teilhard, podemos por reacción crear un avance de la evolución cósmica y cristogenética. Por consiguiente, si esto es pecado, ¡bien venido el pecado! En Teilhard el pecado deviene progreso y la justicia atraso o rigidez escolástica.

Para Teilhard el pecado entendido como he dicho antes no es un mal, sino que es un factor de progreso y de ascenso de las energías cósmicas hacia el "punto Omega" de la futura plenitud final de Cristo, hacia el término supremo de la "cristogénesis".

Para Teilhard el mal de por sí provoca el bien, se transforma en bien no gracias a la redención reparadora ofrecida por Cristo al Padre, sino en virtud del Cristo "evolucionador". Es decir, el pecado no es un acto destructivo que deba ser eliminado o reparado, sino que, aunque conlleva conflictividad, es un acto constructivo, de modo similar a como en la dialéctica hegeliana lo negativo produce lo positivo. El verdadero pecado, el verdadero mal que hay que evitar, para Teilhard, es oponerse al progreso como lo entiende él.

Es evidente entonces que en Teilhard desaparece el sentido del pecado, si por pecado se entiende un acto de sujeción a los deseos de la carne y el rechazo laxista de una disciplina espiritual que tenga a freno las pasiones y eleve el espíritu a las perspectivas sobrenaturales propias de la ética cristiana.

De Lubac que ha dedicado un voluminoso estudio al "pensamiento religioso de Teilhard de Chardin" ⁵ ¿está precisamente seguro de encontrarse ante un místico o no ante todo a alguien que entiende la mística como creatividad poética y refinadísimo ejercicio de la emotividad, de la sensibilidad o del sentimiento confundidos con espiritualidad? ¿Estamos seguros de que Teilhard armonice verdaderamente la fe con la ciencia o no más bien que las mezcla entre sí y que confunda la fe con una fábula y la ciencia con el cientifismo positivista? Para unir es necesario distinguir: ¿pero Teilhard nos da una verdadera definición de la ciencia? ¿Una verdadera definición de la fe? ¿Sabe mediar entre la una y la otra con una sana filosofía?

La antropología idealista de Rahner

La visión de la realidad propia de Rahner es ciertamente mucho más amplia y elevada que la de Teilhard, como siempre resulta de la confrontación entre idealistas y materialistas. Teilhard no es capaz de hablar del ser, del espíritu, de la existencia, de lo trascendental, del pensamiento, de la conciencia, de la libertad, del yo, de Dios, como de ello habla Rahner.

Teilhard no tiene una metafísica y una gnoseología como conviene a cualquier buen idealista cartesiano o hegeliano. No sabe nada de la identificación rahneriana del pensar con el ser. No sabe nada del ipsum Esse per se subsistens.

El mundo de Teilhard es un mundo hecho de transformaciones, acensos y descensos, animación universal, cambios graduales, energías virtuales, expresiones simbólicas, expansiones inconscientes, impulsos vitales, temblores espirituales, impulsos materiales, tensiones dinámicas, emociones afectivas, Imaginación fervientísima, aspiraciones interiores. ¿Cómo construir aquí una metafísica y una teología especulativa? ¿Cómo tomar en consideración los conceptos dogmáticos?

Rahner tiene una concepción de la unión del espíritu con el cuerpo similar a la de Teilhard. Y notamos también que la metafísica idealista, por más que por una parte disuelva la materia en el ser pensado, por la otra, abre la puerta también a una concepción materialista del pensamiento, si es cierto que para Rahner el pensar se identifica con el ser y éste comprende también el ser material.

Por lo demás, se nota en Rahner la misma repugnancia a concebir la misma posibilidad de un alma separada, el alma del difunto que continúa existiendo después de la muerte. Y para sostener la imposibilidad de una separación del alma del cuerpo no duda en contradecir el dogma de la inmortalidad del alma sosteniendo que con la muerte el hombre todo muere y todo resucita. En un momento de excepcional fervor monístico llega a decir que el alma es el cuerpo en el estado líquido y el cuerpo es el alma en el estado sólido ⁶.

Es claro que, planteándonos el problema moral, surge la misma pregunta que le hacemos a Teilhard: si entre alma y cuerpo hay una unión tan estrecha, ¿qué sentido tiene toda la ética paulina de la victoria del espíritu sobre la carne, todo el malestar que san Pablo experimenta al sentir la fuerza de la carne que prevalece sobre el espíritu, la necesidad de renunciar a los deseos de la carne para salvar las aspiraciones del espíritu?

En el discurso de Teilhard y en el discurso de Rahner ¿acaso no pierden sentido todos los ejercicios ascéticos, todas las fatigas para servir al prójimo, todas las disciplinas, todos los sacrificios, las mortificaciones y las renuncias, todos los votos y las prácticas penitenciales y de la vida religiosa?

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 de enero de 2025

Notas

¹ Los anteriores artículos del padre Giovanni Cavalcoli acerca de la cuestión de la inteligencia artificial, que han sido traducidos al español en este blog, han sido los siguientes: Sobre la cuestión de la inteligencia artificial, El software de computadora y el cerebro humano, Ideas delirantes sobre la inteligencia artificial, Noticia espectacular: la máquina puede poseer la autoconciencia, ¿Podemos construir una máquina pensante?, y ¿Puede la computadora jugar al ajedrez?

² Véase este enlace.

³ Citado por Dom Georges Frénaud, Il pensiero filosofico e teologico del padre Teilhard de Chardin, en G.Frénaud, L.Jugnet, Th.Calmel, Gli errori di Teilhard de Chardin, Edizioni Dell’Albero, Torino 1963, pp. 31-32.

⁴ Ibid., p.32.

  ⁵ Jaca Book, Milano 2018.

  ⁶ He publicado un análisis de la concepción rahneriana de la relación alma-cuerpo en mi libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009, pp. 121-144.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Articulus unicus

Utrum anima sit forma substantialis corporis,

et propter hoc intelligentia humana sit irreductibilis ad intelligentiam artificialem

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod anima non sit forma substantialis corporis, et propter hoc intelligentia humana non sit irreductibilis ad intelligentiam artificialem.

1. Quia documentum recens Ecclesiae affirmat quod in persona humana spiritus et materia non sunt duae naturae unitae, sed eorum unio constituit unam naturam, quod posset interpretari materialiter et aperire viam ad opinandum quod intelligentia artificialis possit reproducere intelligentiam humanam.

2. Praeterea, quidam tenent spiritum emergere ex materia, sicut docet Teilhard de Chardin, et ideo non esset anima independens quae post mortem subsistat, unde posset concipi quod intelligentia artificialis sit prolongatio evolutionis materialis.

3. Item, alii affirmant animam non posse separari a corpore, sicut tenet Rahner, et quod cum morte totus homo moriatur et totus resurgat, quod contradicit dogmati immortalitatis animae et relinquit apertam possibilitatem reducendi intelligentiam ad processus materiales similes illis machinae.

Sed contra est quod Concilium Viennense docet substantiam animae rationalis vere ac per se esse formam corporis humani. Concilium Lateranense IV proclamat creaturam humanam constitutam ex spiritu et corpore. Concilium Lateranense V definit ut dogma immortalitatem animae. Sanctus Augustinus affirmat hominem non esse solam animam nec solum corpus, sed compositum ex utroque.

Respondeo dicendum quod anima est forma substantialis corporis et quod intelligentia humana, inquantum facultas animae spiritualis, nullo modo potest reproduci per aliquam machinam. Unitas animae et corporis tam profunda est ut per animam spiritualem materia quae corpus constituit sit corpus humanum et vivens. Anima est distincta a corpore, ita quod in momento mortis ab eo separatur et in sua immaterialitate subsistit. Corpus moritur, sed anima manet, quia est pura forma et dissolvi cum materia non potest. Homo moritur ut compositum, sed non moritur totaliter, quia anima vivit.

Anima corpus ambit et illi confert notas exteriores, figuram visibilem et sensibilem propriam cuiusque individui viri vel feminae. Anima infinitas dimensiones corporis transcendit, attingit aeternum et absolutum, et immediate a Deo creatur in momento formationis zygotis. Peccatum originale conflictum inter carnem et spiritum intulit, de quo loquitur Paulus, et qui requirit disciplinam asceticam ad restituendam unionem originariam spiritus et corporis.

Ideo interpretationes materialisticae quae concipiunt spiritum emergere ex materia, vel idealisticae quae corpus in spiritu dissolvunt, contrariae sunt fidei et rectae philosophiae. Visio Teilhard divinizat materiam et peccatum in progressum convertit, amittens sensum christianum mali et redemptionis. Visio Rahner negat subsistentiam animae separatae et contradicit dogmati immortalitatis. Utraque positio confundit anthropologiam christianam et obscurat ethicam paulinam de certamine inter carnem et spiritum.

Ex hoc sequitur quod intelligentia artificialis, inquantum mechanismus informationis et ordinationis datorum, utilis et potens esse potest, sed non est intelligentia spiritualis. Machina memorat, calculat et exsequitur, sed non ratiocinatur nec cognoscit, quia caret anima. Confusio inter intelligentiam humanam et artificialem nascitur ex falsa conceptione cognitionis et linguae, quae non sunt ex materia, sed actus spirituales. Ergo impossibile est quod homo construat intelligentiam spiritualem similem humanae, quia haec est donum Dei et ad animam immortalem pertinet.  

Ad primum ergo dicendum quod natura humana est una, scilicet animalitas rationalis composita ex anima et corpore, sed anima et corpus sunt duae res vere distinctae, nec confundendae. Intelligentia artificialis hanc unitatem substantialem reproducere non potest, quia anima caret.

Ad secundum dicendum quod spiritus non emergit ex materia, sed a Deo creatur et independenter subsistit. Intelligentia artificialis non est fructus evolutionis spiritualis, sed technicae materialis.

Ad tertium dicendum quod anima non moritur cum corpore, sed post mortem subsistit, sicut definivit Concilium Lateranense V. Reducere intelligentiam ad processus materiales similes illis machinae contradicit fidei et rationi. 

   

JG