Maritain y Bontadini: un paralelo entre dos maestros (1/7)

Dos figuras señeras de la filosofía católica se ponen frente a frente: Jacques Maritain y Gustavo Bontadini. ¿Qué significa hoy interrogarse por el ser y por la verdad? ¿Es posible edificar una teología sobre bases idealistas, o el camino seguro sigue siendo el realismo tomista? ¿Qué riesgos encierra la fascinación por el pensamiento que se absolutiza a sí mismo, y qué frutos ofrece en cambio la humildad del intelecto que se somete al ser? ¿No es acaso la crisis del pensamiento moderno un espejo de la lucha entre orgullo y fe, entre el yo cartesiano y la sabiduría cristiana? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli (que el docto teólogo dominico ha comenzado a publicar ayer domingo en su primera parte, que continuará en otras seis) invita a entrar en el debate con preguntas que no dejan indiferente y que tocan el corazón mismo de la filosofía y de la teología católicas. [En la imagen: "El peso de los pensamientos", escultura obra de Thomas Lerooy].

Maritain y Bontadini

Un paralelo entre dos maestros

Dedicado al Studio Filosofico Domenicano de Bologna

Primera parte (1/7)

Dos aventuras del espíritu

En el horizonte actual de la filosofía católica, emergen dos figuras de grandes maestros, que hasta hoy nos abren la mente a las grandes perspectivas del pensamiento que se interroga sobre las cuestiones más profundas y decisivas concernientes al sentido de la existencia y de la vida, la cuestión de la verdad y de la libertad, el problema de una certeza primera y absoluta, las aspiraciones más altas del hombre, la distinción del bien del mal, el problema de la paz, los fundamentos primeros de la realidad, de la moral y del saber, la pregunta concerniente a la existencia de Dios.

Maritain, después de un período juvenil de tanteo intelectual y de vana fanfarronería, descubierta la belleza de la humildad, se hizo siervo absoluto de la verdad en la escuela de Santo Tomás de Aquino. Enseñó luego en el Institut Catholique de París y posteriormente en la Escuela Francesa de Estudios Superiores de Nueva York y en la Universidad de Princeton.

Bontadini recibió una formación católica normal, pero de joven no supo sustraerse al encanto del modernismo idealista y fascista de Giovanni Gentile. También él sintió la necesidad del radicalismo y de la certeza como Maritain; pero en vez de satisfacerla con la sujeción al ser, como había hecho Maritain, la buscó en la afirmación del yo cartesiano, confundiendo el ser con el pensamiento, salvo luego sentir el llamado de su conciencia de católico, la cual le recordaba, según las palabras de San Agustín, que el amor sui conduce al contemptum Dei, mientras el amor Dei conduce al contemptum sui, y las mismas palabras de Cristo, que quien busca su propia alma la pierde, mientras quien la pierde por Él la encuentra.

Bontadini estudió filosofía en la Universidad Católica de Milán y llegó a ser docente de la misma. Maritain, después de haber seguido a Bergson en la Sorbona de París, insatisfecho de su evolucionismo sensualista y descubierto con inmensa alegría el realismo tomista, se dedicó cuerpo y alma con la ayuda de la amiga Raïssa al estudio de Santo Tomás bajo la guía de los dominicos Garrigou-Lagrange, Dehau y Clérissac; Bontadini en Milán fue discípulo de Mons. Amato Masnovo.

Un riesgo que aparece en la Universidad Católica de Milán, desde su fundación, fue el de una cierta concesión a la cultura fascista imperante de orientación hegeliana. El espíritu del idealismo comporta una conciencia de la dignidad del pensamiento que puede empujar a la soberbia de la autoexaltación, falsamente confundida con movimiento de trascendencia. El transcende teipsum agustiniano no hace referencia a un pensamiento que se aumenta a sí mismo hasta volverse absoluto, sino a un pensamiento que mira hacia lo alto, a Dios, permaneciendo en su finitud.

Y eleva la mirada, porque se da cuenta de que en su mutabilidad no puede fundarse en sí mismo. Mira hacia lo alto y reconoce estar abajo, mostrando aquella humildad que es verdadera sabiduría. En cambio, quien cree estar arriba por el simple hecho de mirar hacia lo alto, es el soberbio que es castigado, como dice Cristo: «Quien se exalta, será humillado. Quien se humilla, será exaltado». Quien mira hacia lo alto, es elevado por aquella grandeza hacia la cual mira. Quien se considera alto, es desmentido por la grandeza verdaderamente alta.

La grave crisis nerviosa de la cual Bontadini sufrió de 1930 a 1934, casi derrumbándose bajo el tormento de un pensamiento que se autoconfundía, mientras se le abría lo que Kant llama el «abismo de la razón» ¹, crisis durante la cual debió suspender las publicaciones, fue probablemente debida al choque lacerante entre su conciencia de católico y la atracción casi irresistible que ejercía sobre él el actualismo gentiliano.

Él salió de esta crisis rechazando el acto gentiliano como acto del pensar y sustituyéndolo con el acto de ser como objeto con el pensamiento, aunque siempre ser pensado. Conservó por tanto la idea de la intrascendibilidad del pensamiento, que continuó chocando con la necesidad real de realismo. De aquí los sucesivos enmarañados debates con adversarios y amigos, sobre todo con Severino, que son objeto también de diversas interpretaciones por parte de los estudiosos.

El camino de Bontadini tiene una continuidad propia en su plena dedicación a la metafísica, sin ninguna de las reservas propias de tantos de nuestros contemporáneos, pero es un camino atormentado, tortuoso, oscilante y contradictorio, a veces exasperante, aunque la seriedad de su empeño intelectual, la originalidad de ciertas perspectivas, el esfuerzo de diálogo entre realistas e idealistas, la inflexible voluntad de rigor científico y de su investigación están fuera de discusión, le hacen honor y suscitan mucho respeto, que ciertamente le merece el título de maestro. La escuela bontadiniana es ciertamente floreciente, pero la importancia eclesial no es comparable con la mucho más vasta, más sana y multiforme de Maritain. Las ideas de Maritain en el campo social, político, jurídico, personalista, artístico, moral y teológico han anticipado las doctrinas del Concilio Vaticano II.

Maritain, una vez decidido por Cristo, fue coherente y fiel durante toda la vida, sin incertidumbres, reconsideraciones ni imposibles compromisos, salvo pequeños incidentes, sensible incluso a las voces más lejanas del cristianismo.

En la confrontación comparativa entre Maritain y Bontadini es importante para un católico tener presentes las posiciones de la Iglesia. Al respecto conviene recordar que Maritain ha sido propuesto como modelo de pensador católico y tomista por San Pablo VI y por San Juan Pablo II ².  

Las dos posiciones

Mientras Bontadini permaneció filósofo y, si afrontó la teología, se detuvo en la teología natural sin afrontar, aunque católico conocedor de teólogos, la teología cristiana, Maritain, sobre todo en los años de la ancianidad, cultivó importantes temas de teología cristiana como la cristología ³, la eclesiología ⁴, la ética cristiana ⁵, la angelología ⁶ y la sabiduría cristiana ⁷. Por esto el Instituto Internacional «Jacques Maritain» oportunamente en 1982 en Roma organizó un congreso dedicado a la contribución teológica de Maritain, cuyos Acta fueron publicados por la Librería Editora Vaticana en 1984.

Maritain, de este modo, se reveló no solo gran filósofo y teólogo, sino también gran guía espiritual en el camino de la perfección cristiana, en la estela de la gran tradición de la teología mística cristiana, dejando él mismo un alto testimonio de virtudes cristianas, siempre en plena comunión con la Iglesia y fiel a su magisterio doctrinal y moral.

Bontadini permaneció filósofo y no logró edificar una teología católica porque se dio cuenta de que es imposible edificarla sobre una base idealista. Y desgraciadamente Bontadini no quiso renunciar al idealismo. Es verdad que Hegel intentó edificar una teología e incluso una cristología sobre base idealista ⁸.

Y hoy tenemos el caso de teólogos católicos, como Rahner y Barzaghi ⁹, los cuales justamente querrían poner de acuerdo a Santo Tomás con Hegel y el idealismo alemán en sus diversas expresiones. Sin embargo, no es ciertamente este el tomismo promovido por el Concilio Vaticano II como guía en el examen crítico del pensamiento moderno.

Tanto Maritain como Bontadini han tenido el gran mérito de mostrar la importancia de la metafísica en la cultura actual, tan a menudo sorda al valor de este saber fundamental y universal, fundamento de todas las ciencias y de la moral y presupuesto de la sabiduría cristiana.

¿A quién hoy, en efecto, no digo entre la gente común, sino entre los filósofos y los teólogos, interesa la temática del ser o hablar del ser, indagar el ser? ¿Quién se plantea la pregunta sobre qué es el ser o cuál es la causa del ser y la considera una cuestión vital? No se reflexiona sobre el hecho de que si no existiera esta Causa, que luego es Dios, nosotros no existiríamos.

Ahora bien, Maritain y Bontadini, junto con otros filósofos incluso no cristianos —pensemos, por ejemplo, en Severino, Heidegger, Jaspers y Husserl— han tenido el mérito de sentir profundamente la problemática del ser y del no-ser, que lleva consigo la de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal. Pero mientras Bontadini concibe el ser como una totalidad única o un entero o un absoluto, objeto de experiencia inmediata, Maritain muestra la necesidad del juicio existencial en la afirmación del ser analógico, distinto de la esencia como objeto de la simple aprehensión conceptual ¹⁰.

La absorción idealista del ser en el pensamiento comporta consecuencias gravísimas en lo que respecta a la distinción del ser del no-ser, de lo verdadero de lo falso, del bien del mal. En efecto, mientras en la realidad el no-ser se opone al ser, lo falso a lo verdadero y el mal al bien, todas estas oposiciones conviven en el horizonte del ente de razón del pensamiento. Pero esto puede comportar una insuficiente consideración de la necesidad de oponerse al nihilismo, a lo falso y al mal ¹¹.

Existen incluso filósofos que se consideran cristianos —pensemos, por ejemplo, en Jean-Luc Marion, que habla de un «Dios sin ser», o en exegetas bíblicos como Bultmann, que giran y dan vueltas y vueltas en torno al famoso pasaje de Ex 3,14 sin ver su significado metafísico.

Tanto para Maritain como para Bontadini el ser es el objeto del pensamiento y de la metafísica, con la diferencia de que mientras para Maritain el ser es objeto de una «intuición» ¹², para Bontadini es objeto de «experiencia». Además, mientras para Maritain aquella intuición está preparada por un juicio existencial derivado de la experiencia sensible, para Bontadini la experiencia sensible, el concepto y el juicio vienen después de aquella experiencia inmediata, global y originaria que los hace posibles.

Aquí la posición maritainiana es sin duda preferible a la de Bontadini, porque hablar de «experiencia» hace pensar en el sentido, mientras que el conocimiento del ser es puramente intelectual, por lo cual es sin duda mejor hablar de intuición o eventualmente de intelección.

Cabe notar además que mientras el proceder de Maritain muestra lealtad y transparencia, con la evidente intención de hacernos de guía en la comprensión de una realidad que está delante de nosotros, Bontadini, aunque ciertamente también argumenta, está preocupado de evitar las contradicciones, pero trabaja con categorías de las cuales raramente da la definición o que no han sido críticamente examinadas y por tanto deja subsistir equívocos previamente aclarados por Santo Tomás y por su escuela.

Él tiene la actitud típica de suficiencia de los idealistas de considerar a los realistas como ingenuos desprevenidos, mientras no se dan cuenta ellos mismos de cuántas son las groseras ingenuidades en las que caen ellos mismos por no haber sabido comprender las distinciones tomistas.

Bontadini, en más de una circunstancia, da desgraciadamente la impresión de doblez y de aquel típico pensar de vaivén que tiene su supremo modelo en la dialéctica hegeliana, aunque hay en Bontadini una fuerte necesidad de no-contradicción. Sin embargo, él, con Hegel, admite la existencia de lo contradictorio, que sería el devenir, dado por la experiencia sensible. En él la fuerte necesidad de no-contradicción está curiosamente junto con el creer en la existencia real de lo contradictorio.

Como Hegel, no ve lo contradictorio como imposible y por tanto inexistente, sino como si fuese una fuerza viva y real, que debe ser vencida y superada por lo idéntico no-contradictorio. Así, al hablar de la relación entre el ser y la nada, Bontadini habla de una «victoria» del ser sobre la nada. Como Hegel, da cuerpo a entidades lógicas y logiciza la causa motriz y eficiente reduciéndola a la formal o a la no-contradicción.

Para él, lo contradictorio no es imposible, como para Aristóteles, sino que, como para Hegel, debe ser «superado». Por esto el «Entero», que corresponde, como veremos, a la Ganzheit hegeliana, es «síntesis» de contradictorio —el devenir constatado por la experiencia— y de idéntico o no-contradictorio —el ser parmenídeo uno-todo captado por la razón. Así Bontadini junta a Hegel con Parménides. Del primero toma el principio de contradicción; del segundo toma el principio de no-contradicción y construye el entero uniendo o «sintetizando» las dos posiciones. Nos preguntamos qué resulta de ello. Hay verdaderamente motivo para que a uno le sobrevenga un agotamiento nervioso.

Tampoco el concepto del entero es claro en Bontadini. El entero hace pensar en un todo o en un conjunto unitario y completo o en una sustancia compuesta de partes. ¿Qué es? ¿La totalidad de lo real? ¿La suma de Dios y del mundo? Entonces ¿Dios y mundo son las dos partes del entero? Pero si Dios es Todo, ¿cómo hace Dios para ser parte del todo? ¿Y entonces Dios no puede estar sin el mundo?

Si, como dice Bontadini, el entero es el objeto de la filosofía, ¿entonces el objeto de la filosofía es un único ente, como en Parménides? ¿Qué es este entero compuesto de partes? Tiene mucho de un ente material. Si es la totalidad de lo real, ¿dónde está el espíritu? ¿El ser es uno solo? ¿El uno es todo? ¿Todo es uno? ¿Y dónde termina la multiplicidad y la diversidad? ¿Qué sucede con las diferencias y las determinaciones? ¿Sobre qué se funda lo finito, lo causado, lo que es movido? Maritain, vencida la crisis juvenil, elige el realismo y le permanece fiel. Bontadini, durante toda su vida, oscila entre realismo e idealismo.

Maritain, en definitiva, tiene un solo señor: Dios. Bontadini, aunque católico, fluctúa más de una vez entre dos señores: el yo entendido como cogito cartesiano y Dios, aunque al final prevalece Dios.

La metafísica para Maritain y para Bontadini no es la misma cosa. Ambos nos ofrecen un buen ejemplo de amor por la metafísica, pero mientras Maritain muestra cómo ella está al servicio del dogma católico, Bontadini, aunque católico, asume aquel filosofar de origen cartesiano, que procede ignorando la luz que a la metafísica le viene de la fe y las indicaciones del Magisterio de la Iglesia.

También el tema del pensamiento juega un papel de primer plano en la especulación de los dos filósofos. Con la diferencia de que mientras Maritain muestra la ordenación del pensamiento al ser, con un atento análisis de los grados del saber, Bontadini asume la concepción idealista del pensamiento como coincidente con el ser, descuidando analizar la diferencia entre el pensamiento humano y el divino.

Bontadini, aunque haya sentido profundamente el problema de Dios y de la creación, ha permanecido siempre en el plano filosófico, mientras Maritain nos ha dejado, sobre todo en la vejez, muchos escritos de teología católica.

En el campo de la antropología y de la moral, Maritain es mucho más rico en enseñanzas que Bontadini. Maritain ha estudiado a fondo el problema de la experiencia mística, cosa del todo ausente en Bontadini. Maritain se ha interesado también por la lógica, mientras Bontadini se resiente de la lógica hegeliana, que confunde la metafísica con la lógica y reduce la lógica a la dialéctica. Maritain ha sentido también un fuerte interés por la filosofía del arte en relación con la moral y nos ha dejado sobre este tema numerosos escritos, cosa del todo ausente en Bontadini.

Maritain conoce bien, y también mejor que Bontadini, la filosofía moderna, en particular Descartes, Kant, Rousseau, Hegel, Kierkegaard, Comte, Marx, Bergson, Sartre y Husserl, y hace de ella un examen crítico a la luz de Santo Tomás, mientras que Bontadini, aun con la atención al tema del ser y al tema teológico, queda enredado en los sofismas del idealismo.

Maritain conoce y comprende bien el pensamiento de Santo Tomás, también con la ayuda de tomistas de su tiempo y de los grandes comentaristas del pasado, como el cardenal Cayetano y Juan de Santo Tomás. Bontadini, a pesar de la estima profesada por el Aquinate, muestra sentirse superior y más moderno, y tener de él un conocimiento superficial mal digerido, víctima de los prejuicios idealistas.

Se podría decir que el gran mérito de Bontadini ha sido el de haber descubierto en Parménides un punto de contacto entre idealismo y realismo. De ello ciertamente Maritain no se dio cuenta. Bontadini, en cambio, en sus largos estudios sobre Parménides, ha visto justamente en la metafísica del ser de Parménides un precursor de la metafísica del ser de Santo Tomás. Él muestra, contra la interpretación atea de Parménides hecha por Severino, cómo en cambio de Parménides se puede derivar el concepto tomista de Dios como Acto puro de ser. En este sentido y dentro de estos límites, purificado el parmenidismo de su tendencia idealista, panteísta y monista, lo que Giuseppe Barzaghi llama tomismo «anagógico» ¹³ basado en Parménides no es equivocado.

Bontadini, en cambio, por haber escuchado a Parménides y no a Aristóteles, ha fallado en reconocer la dignidad ontológica e identitaria finita del devenir y por tanto de la criatura, reduciéndola como Severino al orden de la apariencia divina, pero con ello mismo idolatrándola con el riesgo del panteísmo. De tal modo el mundo, como la maya india, oscila entre la vana apariencia y la teofanía de Dios.

En cambio, Maritain adquirió un conocimiento del pensamiento de Tomás muy superior al de Bontadini, que durante toda la vida se sintió atraído también por el pensamiento de Giovanni Gentile, aunque el amor a la verdad lo haya ayudado a quitar del idealismo gentiliano algunos excesos panteísticos.

Después de que Hegel había identificado, siguiendo a Parménides, el pensamiento con el ser, dos tipos de idealismo eran posibles: o la absolutización o deificación del pensamiento, o la absolutización o deificación del ser. El primer idealismo lo realizó Gentile; el segundo lo realizaron Husserl y Heidegger.

El paralelo con Descartes

Quien encuentra su propia vida la perderá

Mt 10,39

Tanto Maritain como Bontadini se confrontaron con Descartes, pero con resultado muy diferente. Maritain se dio cuenta del engaño de Descartes, que lleva a confundir el pensamiento con el ser. Bontadini, entusiasmado por el pensamiento de Gentile, cayó víctima del engaño del idealismo y, aunque luego hizo un esfuerzo hacia el realismo, no logró nunca liberarse del todo.

La originalidad de la metafísica cartesiana está dada por el hecho de que ella no se presenta como había establecido Aristóteles, es decir, como ciencia del ente en cuanto ente, sino con un carácter autobiográfico: la narración o relato de cómo Descartes, habiendo dudado de lo indubitable, es decir, de la existencia de las cosas percibidas por los sentidos o representadas por las ideas, entonces con una duda forzada, había llegado a la certeza de existir.

Pero ya Aristóteles había demostrado que la certeza de existir no se deriva de ninguna duda, tanto menos de la duda cartesiana, sino simplemente de un acto de reflexión sobre sí mismo o de la toma de conciencia del propio acto cognoscitivo. En cambio, la certeza cartesiana no es aquella certeza espontánea y normal que surge de la constatación de la existencia de la realidad externa y de la conciencia de representarla en el concepto, sino que es una certeza forzada y querida en cuanto decisión irrazonable de afirmar aquello de lo cual no se está objetivamente cierto, es decir, de la veracidad del sentido y de las representaciones conceptuales.

¿Entonces este sería el fundador de la filosofía moderna? ¿Es esta la estima que debemos tener de la modernidad, hasta hacerla retroceder al nivel de la barbarie? ¿No es acaso Descartes más bien un destructor que un constructor? ¿Qué clase de modernidad es aquella que, desde la certeza incontrovertiblemente fundada y justificada por Aristóteles, nos hace retroceder a la sofística de Protágoras?

Añadamos que en su proceder Descartes no ve tanto su yo particular, sino el yo humano en cuanto tal, un yo universal, aquello que los idealistas llamarán «yo trascendental». Ahora bien, ya Aristóteles, Agustín y Tomás habían notado que si yo reflexiono sobre mi pensar, me doy cuenta de que existo. Pero no tuvieron en absoluto la intención de fundar de tal modo la metafísica, la cual tiene por objeto el ente y no el yo. Yo soy un ente particular. La metafísica se interesa por el ente universal.

Y sin embargo, como sabemos, esta ocurrencia de Descartes tuvo un éxito enorme, porque halagaba la vanidad del yo, era un modo de volver la propia atención no a la realidad, sino al propio yo, y esto podía ser útil a aquella tendencia al egocentrismo y por tanto al egoísmo, que está presente en todos nosotros a consecuencia del pecado original, con la concupiscencia que es su consecuencia perturbadora.

Volver la mirada al propio yo y al propio íntimo es útil y necesario cuando se debe consultar la propia conciencia o evaluar moralmente los actos cumplidos; pero no es este el método de la ciencia, para el cual en cambio el científico debe volver la mirada al objeto y no a sí mismo.

La invitación agustiniana a no «salir afuera» (noli foras ire) ¹⁴ no debe entenderse en el sentido de que no debemos prestar atención a la realidad externa, sino que significa que descubrimos la realidad del espíritu entrando en nosotros mismos. Agustín no excluye en absoluto que podamos descubrir la realidad del espíritu y por tanto a Dios mismo partiendo de las criaturas que Él ha hecho.

Si la mirada proyectada solo hacia fuera puede llevar al materialismo, hay que señalar también el peligro del narcisismo, es decir, el de quien, fascinado por la belleza de su propio pensar, termina por subvalorar o incluso negar la realidad externa y trascendente, girando siempre en torno al propio yo y a la conciencia como si fueran el absoluto. Esto comporta el peligro de perder la objetividad necesaria al verdadero saber. Bontadini no supo sustraerse al encanto de esta filosofía, la cual, en su culmen hegeliano, estaba representada en sus tiempos por Giovanni Gentile.

Maritain, en cambio, aunque el idealismo estaba presente también en Francia con el modernismo, en su juventud rebelde sintió la seducción del creacionismo evolucionista bergsoniano, pero tuvo una repulsa por la autorreferencialidad idealista. Y cuando, en el deseo de conocer la verdad, se puso seriamente delante de la realidad, no tuvo dudas en elegir el realismo bajo la guía de Santo Tomás y de la Escritura.

Mientras Bontadini cayó en la trampa de Descartes, Maritain ha visto siempre con seguridad el sofisma de Descartes. A Maritain nunca se le ocurrió hacer un ídolo de la facultad de pensar. Su humildad lo ha salvado del idealismo, comprendiendo que la verdad está en un acto de humildad, en el adecuarse del pensamiento al ser, es decir, en definitiva a Dios.

Maritain no se dejó seducir por Descartes, sino que lo refutó eficazmente ¹⁵, a diferencia de Bontadini, el cual permaneció engañado por la sustitución que Descartes hace al yo pienso algo o al yo sé de Aristóteles: el yo pienso simpliciter, que luego es un yo dudo. Está entonces aquí en juego el concepto mismo de filosofía, que para Bontadini, seguidor del idealismo de Gentile que nace de Descartes, es el pensar garante de sí mismo ¹⁶, mientras que para Maritain es aristotélicamente el amor a la sabiduría, que en hebreo es la hokhmá, de la cual habla el libro de la Sabiduría, donde se dice que por analogía con la belleza de la criatura descubrimos la trascendencia de Dios (Sab 5,13).

La filosofía cartesiana conduce a confundir el ser tanto con el pensar como con el querer. En efecto, en Descartes la certeza no es efecto de una adecuación a lo real externo, sino de una decisión de la voluntad al afirmar el propio yo, que es efecto del pensarlo. Descartes no resuelve su duda artificial porque descubre la verdad, sino que considera la verdad como decidida por la voluntad.

El cogito, como dice justamente el Padre Fabro, es un volo. Para Descartes, como dirá Heidegger, no es la verdad la que hace libres, sino la libertad la que hace verdaderos. Este es el típico voluntarismo idealista que identifica el ser, además de con el pensamiento, también con el querer, como se nota en los modos más evidentes en el idealismo ético de Fichte, en el ser como querer en Schelling, en la confusión heideggeriana de la verdad con la libertad, en el intelecto como acción en Blondel, en el ser como voluntad de potencia en Nietzsche ¹⁷ y en el acto creador de Gentile. El idealismo, que sustituye la razón con la voluntad y con el poder en el plano de la praxis política y moral, es productor de violencia y de tiranía.

Fin de la Primera Parte (1/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 de abril de 2026

Notas

¹ Critica della ragion pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, p.491.

² En la encíclica Fides et ratio y también en una Carta escrita por el Papa a Giuseppe Lazzati, Rector de la Università Cattolica di Milano en ocasión de un congreso internacional sobre Maritain nel 1982. Véase Jacques Maritain oggi, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1983.

³ De la grâce et de l’humnité de Jésus, Desclée de Brouwer, Bruges 1967.

⁴ De l’Église du Christ. La personne de l’Eglise et son personnel, Desclée de Brouwer, Bruges 1970.

⁵ Con Raissa: Vita di preghiera, Borla Editore, Torino 1961 y Liturgia e contemplazione; Azione e contemplazione, Borla Editore, Torino 1962; Dieu et la permission du mal, Desclée de Brouwer, Bruges 1963.

⁶ Le péché de l’ange, en C. Journet-J. Maritain-Philippe de la Trinité, Le péché de l’ange. Peccabilité, nature et surnature, Beauchesne, Paris 1961, pp. 43-86. Diversos temas de ética cristiana se encuentran en «Approches sans entraves». Scritti di filosofia cristiana, 2 vol., Città Nuova Editrice, Roma 1977-78.

⁷ En Distinguere per unire. I gradi del sapere, Editrice Morcelliana, Brescia 1974, parte seconda.

⁸ Véase: Xavier Tilliette, La cristologia idealista, Editrice Queriniana, Brescia 1993.

⁹ Véase por ejemplo: Oltre Dio ovvero omnia in omnibus. Pensieri su Dio, il divino, la divinità, Giorgio Barghigiani Editore, Bologna 2000.

¹⁰ Véase: Court traité de l’existence et de l’existant, Paul Hartmann Editeur, Paris 1964.

¹¹ Es en cambio digna de destacarse la seriedad y la profundidad especulativa con las cuales Maritain afronta la cuestión del mal. Véase: Dieu et la permission du mal, Desclée de Brouwer, Bruges 1963.

¹² Véase: Benôit-Marie Simon, Esiste un’”intuizione dell’essere?”, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995.

¹³ Véase: Anagogia. Il cristianesimo sub specie aeternitatis, Edizioni Tipografia Commerciale, Modena 2002; Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Edizioni Cantagalli, Siena 2003; “Habitat” ecclesiale e “habitus” teologico. Per un tomismo anagogico, en Divus Thomas 40/1, 2005, pp.46-107.

¹⁴ De vera religione, c. XXXIX.

¹⁵ Tre riformatori, Edizioni Morcelliana, Brescia 1964; Le songe de Descartes, Buchet & Chastel, París 1932.

¹⁶ «El pensamiento no necesita garantías: él es ya por sí mismo la garantía de su propio valor, su propia medida, su propio fundamento. Es una verdad, esta, sin la cual no se entra en el santuario de la filosofía: verdad fundamental y prejudicial a toda otra y, al mismo tiempo, como conviene, simple e irreducible», Introducción al Discurso sobre el método de Descartes, Società Editrice La Scuola, Brescia 1957, p. XVII. El idealista considera como verdad indiscutible y fundamental del saber filosófico que el pensamiento está fundado en sí mismo y no está regulado por nada. El hombre no necesita, al pensar, referirse a Dios porque se funda en sí mismo. ¿Cómo hacía Bontadini para ser católico? ¿Se preguntó alguna vez cómo fue que en 1934 las obras de Gentile fueron puestas en el Índice?

¹⁷ Es el mismo Heidegger quien pone en evidencia esta cosa en su voluminoso estudio sobre Nietzsche, titulado precisamente Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milán 2013.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Quaestio: Maritain et Bontadini: parallelum inter duos magistros

Articulus primus

Utrum philosophia et theologia catholicae hodiernae fundari debeant

in realismo thomistico vel possint sustineri in idealismo

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod idealismus possit sustinere philosophiam et theologiam.

1. Dicitur enim quod integrum est syntheseos contradictorii et non-contradictorii, et quod ex Parmenide derivari potest conceptus Dei ut Actus purus essendi. Sic idealismus non videretur contrarius fidei, sed potius via ad eam.

2. Praeterea, asseritur quod cogitatio est per se ipsa sui valoris, mensurae et fundamenti cautio, et ideo non indiget ad Deum referre. Si cogitatio sibi sufficit, tunc philosophia in ea fundari potest sine realismo.

3. Item dicitur quod certitudo cartesianorum de exsistentia sufficit ad philosophiam modernam fundandam, licet ex actu dubitationis proveniat. Si certitudo exsistentiae per cogito obtinetur, tunc idealismus cartesianus esset fundamentum validum philosophiae.

4. Praeterea, argumentatur quod idealismus, coniungendo principium contradictionis cum principio non-contradictionis, efficit superiorem synthesen quae melius totum esse comprehendere permittit.

5. Denique affirmatur quod idealismus, absolutizando cogitationem vel esse, praebet visionem radicaliorem et profundam quam realismus, qui se limitat ad cogitationem ad realem conformandam.

Sed contra est quod Christus docet: qui se exaltat humiliabitur, et qui se humiliat exaltabitur. Item Augustinus docet quod amor sui ducit ad contemptum Dei, amor autem Dei ducit ad contemptum sui. Magisterium Ecclesiae Maritain proposuit ut exemplar cogitatoris catholici et thomistici, cuius ideae doctrinas Concilii Vaticani II praecesserunt.

Respondeo dicendum quod philosophia catholica in idealismo fundari non potest, quia hic confundit esse cum cogitatione et voluntate, et ducit ad obiectivitatis amissionem quae ad verum scientiam est necessaria. Idealismus, qui rationem voluntate et potestate in plano praxis politicae et moralis substituit, est generator violentiae et tyrannidis. Idealismus cartesianus, absolutizando ego, vanitatem et egocentrismum, ex peccato originali provenientem, alliciebat, et ideo tantum successum habuit. Sed haec via non est scientiae neque theologiae.

At vero realismus thomisticus, a Maritain susceptus, ostendit quomodo metaphysica in servitium dogmatis catholici est, et quomodo veritas per actum humilitatis attingitur, in conformando cogitationem ad esse, id est ad Deum. Maritain, semel Christo electo, per totam vitam constans et fidelis mansit, sine incertitudinibus aut impossibilibus compromissis, et coluit magnos themata theologiae christianae sicut christologiam, ecclesiologiam, ethicam christianam et sapientiam christianam. Cogitatio eius Concilium Vaticanum II praecessit et a Magisterio ut exemplar philosophi catholici agnita est.

Ergo philosophia catholica hodierna fidelis manere debet realismo thomistico, sicut Maritain ostendit, nec potest sustineri in idealismo, sicut Bontadini conatus est, quia hic inter ego cartesianum et Deum fluctuavit nec theologiam catholicam solidam aedificare valuit. In summa, philosophia catholica fundari debet in realismo thomistico, quia solus hic obiectivitatem scientiae, fidelitatem Magisterio et aperturam ad theologiam christianam praestat. Idealismus, licet viros ingenii magni habuerit, fundamentum philosophiae catholicae esse non potest, quia inter ego et Deum fluctuans theologiam solidam non aedificat.

Ad primum ergo dicendum quod integrum, cum dicitur syntheseos contradictorii et non-contradictorii, in confusionem cadit, quia contradictorium reale esse non potest, sed solum logicum. Ideo fundamentum theologiae esse non potest.

Ad secundum dicendum quod cogitatio non est cautio sui ipsius, quia si absolutizatur fit idolatria ego. Vera cautio est in esse, quod a Deo creatum est.  

Ad tertium dicendum quod certitudo cartesianorum est coacta et artificialis, fructus actus voluntatis, non conformitatis ad esse. Ideo fundamentum philosophiae esse non potest.

Ad quartum dicendum quod syntheseos contradictionis et non-contradictionis est sophisma, quia coniungit quae re vera se excludunt. Realismus recte distinguit esse a non-esse, verum a falso, bonum a malo.

Ad quintum dicendum quod absolutizatio cogitationis vel essendi in idealismo ducit ad pantheismum vel nihilismum. At vero realismus thomisticus ducit ad veritatem, ad moralem et ad sapientiam christianam.

   

JG