El Dios Trinitario (7/7)

¿Puede la teología contemporánea sobrevivir sin una clara distinción entre naturaleza y persona? ¿Hasta qué punto las propuestas de Rahner iluminan —o confunden— el misterio de la Trinidad y de la Encarnación? ¿Es posible que el monofisismo, disfrazado de modernidad, siga acechando la reflexión cristológica actual? En esta última parte del ensayo del padre Giovanni Cavalcoli, se examinan con rigor las raíces filosóficas y teológicas de las tendencias modernas, sus riesgos doctrinales y sus consecuencias morales. El lector encontrará aquí un análisis penetrante que no se limita a la crítica, sino que abre la mirada hacia la verdad revelada: la Casa del Padre, meta última de nuestra existencia. Un texto que interpela, cuestiona y provoca: ¿qué queda de la fe si se diluyen los conceptos de naturaleza y persona? ¿Qué futuro tiene la teología si se sustituye la fidelidad al Magisterio por la adaptación al pensamiento moderno? [En la imagen: una vista parcial de una de las sesiones plenarias durante el Concilio Vaticano II, 1962-1965].

El Dios Trinitario

El dogma de Nicea y el dogma de Calcedonia

Séptima Parte (7/7) ¹ 

El monofisismo parmenídeo

Está presente e influyente hoy en el campo teológico una tendencia que, partiendo de Parménides y Plotino, a través de Schelling y Hegel, llega a Severino y Bontadini, tal como para resucitar en cierto modo la antigua herejía del monofisismo, que ha atormentado tanto en los primeros siglos a la Iglesia en Oriente por haber sido hecha propia por los Emperadores, los cuales, con el pretexto de representar a Cristo Rey, tenían la pretensión de guiar a la Iglesia con finalidades políticas por encima de los Patriarcas, como aún hoy por desgracia acontece en la ortodoxia rusa.

El monofisismo parmenídeo tuvo origen en la famosa fórmula con la cual San Atanasio intentó definir la unidad personal de Cristo: mya fysis tu logu sesarkeménu, «una la naturaleza del Verbo encarnado». Él tenía un concepto correcto, pero lo expresó de modo equivocado, como si Cristo tuviese una sola naturaleza, la divina. De aquí salió tanto la confusión de las naturalezas, que lleva a la cristología historicista de Eutiques, que reaparecerá con Hegel hasta Rahner, Teilhard de Chardin, Kasper, Küng, Bordoni y Forte ², como también el docetismo, el cual surge en las teorías de los gnósticos de los primeros siglos, pero reaparece en el kantismo que pone como objeto del saber el aparecer (el «fenómeno») producido por el yo, de modo que después de Kant, con Fichte, el objeto del saber se convierte en lo real entendido como producto del yo.

Con Hegel, con Husserl y con Heidegger el ser viene a coincidir con el aparecer en cuanto aparece al yo o al pensamiento. Se intuye qué cristología puede salir de semejantes premisas gnoseológicas: la naturaleza humana de Cristo no es una sustancia distinta de la sustancia divina, sino que es el aparecer de Dios.

El monofisismo consiste así en reconocer ciertamente que Cristo es Dios, pero en el sentido de ver en él no solo una sola persona, sino también una sola naturaleza, que es la misma divinidad, por lo cual la humanidad no es distinta de la divinidad, no hay dos naturalezas, porque esto sería «dualismo», sino que la humanidad es el aparecer de la divinidad y la divinidad es el aparecer de la humanidad.

La gnoseología del monofisismo supone una sustancial identidad de pensar y ser, en cuanto el aparecer pertenece al pensar. Pero la forzada reducción de todo al uno, lejos de quitar el deprecado dualismo, lo absolutiza, porque el pensamiento queda sometido a dos señores: el mundo y Dios, ya que Dios y mundo para él son uno, son el «unotodo».

Es necesario notar entonces que evita el dualismo precisamente quien distingue las dos naturalezas. En cambio, la voluntad, que se nota por ejemplo en Schelling, de quitar todas las diferencias para obtener la unidad, arrastra el pensamiento en una confusión total de todo con todo, por lo cual, lejos de contemplar a Dios, el pensamiento se oscurece y se ciega, cae en las tinieblas, se encuentra delante de la nada y se hunde en el abismo del Ungrund.

El monofisismo parece un espiritualismo atrevido, genial y sublime, pero concluye en el materialismo y en la sensualidad. El Cristo sublime de la estratósfera en el lado práctico se revela nada más que como el mísero hombre cotidiano con todos sus límites y sus frustraciones.

El monofisismo parte a lo grande con un afectado desprecio por la materia, enseñando que lo finito es nada o que la materia parece realidad, pero no lo es -véase la maya india-: única realidad es el espíritu unotodo. Sin embargo, puesto que este unotodo encierra también el mundo, he aquí que los roles se invierten: cuando el monofisita pasa a la praxis cotidiana, he aquí que lo que cuenta, la verdadera realidad, ya no son las abstracciones y los juegos del pensamiento, sino la concreción de la realidad carnal.

Por otra parte también la solución cristológica de Hegel es ilusoria: no se puede obtener la unidad en la contradicción y no es verdad que la cosa coincida con el concepto de la cosa. La dialéctica hegeliana no supera las contradicciones, sino que queda atrapada en ellas, es la absolutización de lo contradictorio, Dios es ser y nada, por lo cual Hegel se confirma en el servicio a dos señores, y de hecho se sabe bien cómo para él Dios no puede existir sin el mundo.

Hoy la cristología monofisita que encuentra sus raíces en Schelling, Hegel, Gentile y Severino, así como en el concepto de «unitotalidad» de Soloviev y en la metafísica de la «unidad de la experiencia» de Gustavo Bontadini, ha reaparecido en la llamada «teología anagógica» de Giuseppe Barzaghi ³.

Hago la observación de que ciertamente la tarea del teólogo es la de conducir en alto el espíritu -este es el significado de la anagogía, de anagoghé que significa elevación. Pero para elevar el espíritu es necesario hacer uso de la analogía, mientras que Barzaghi se basa en una concepción univocista y parmenídea del ser. Por esto la anagogía barzaghiana no eleva verdaderamente el espíritu, sino que lo ensoberbece convenciéndolo de coincidir con el absoluto.

Tal teología confunde el monoteísmo con el monismo. Para esta visión de la realidad existe solo el uno. Por esto, todo es uno y el uno es todo. Lo múltiple, entonces, no es real, no es una realidad distinta del uno y fuera del uno, derivada del uno por debajo del uno. La realidad de lo múltiple no tiene una consistencia ontológica propia distinta de lo uno, que es el único ente existente, por lo cual el ser es el ser absoluto. La duración, la sucesión, la finitud, el devenir, el tiempo, la extensión, el accidente no son negados sino reducidos al uno, emanaciones o apariciones finitas del uno: la extensión es reducida al punto y la duración o sucesión son identificadas con el instante eterno. Puesto que en Dios está todo así como el efecto está en la causa, no existe un mundo fuera de Dios, sino que él está solo en Dios. Se entiende entonces cómo el monismo principio del monofisismo lleva al panteísmo. Todo es todo.

Es claro cómo en una semejante cristología, mientras el número uno es sobrevalorado, el número dos y el número tres constituyen elementos de disturbio. El dos es visto como dualismo y el tres como triteísmo. Sin embargo, ¿qué sucede? Que para reducir todo al uno el principio es el de la confusión: el uno es el dos y el tres. El dos y el tres son solo apariencias o apariciones finitas o «fenómenos» del uno. ¿Qué es entonces de la Encarnación y de la Trinidad? ¿Qué es del ser y de la nada? ¿De lo verdadero y de lo falso? ¿Del bien y del mal? ¿Del mundo y de Dios?

En el monofisismo la dualidad es quitada con la concepción del ser como aparecer: el ser no puede no aparecer. Esta concepción se basa en la confusión entre pensar y ser. Hago notar que el aparecer entra en el orden del pensar, porque él presupone un sujeto al cual aparece el objeto. De este modo el monofisismo reduce a la unidad el «dualismo» ser-aparecer.

De manera semejante el monofisismo intenta reducir a la unidad la dualidad afirmación-negación o ser-nada. ¿Pero lo logra? ¿Logra suprimir la Trinidad? Puesto que lógicamente esta pareja es necesaria, el monofisita parte de esta pareja indisoluble para reducir el dos al uno. Semejante procedimiento lo aplica también a la Trinidad, es decir, al número tres: puesto que lógicamente es necesaria la sucesión afirmación-negación-negación de la negación, entonces reduce esta tríada a la unidad, porque la negación restituye la unidad. En todo caso vemos que no puede prescindir ni de la diada ni de la tríada. Por lo tanto el monofisismo se confuta a sí mismo.

Las consecuencias morales, tanto del monismo como del monofisismo, son bastante evidentes. Si las dos naturalezas son una, si el hombre y el mundo son Dios, si solo Dios existe y el mundo es vana apariencia, entonces la voluntad humana divinizada sustituye a la divina, no está más limitada y regulada por una ley divina trascendente, sino que con el pretexto de la libertad, el hombre se convierte en ley para sí mismo, se sustrae al deber de obedecer a Dios su sumo bien y evidentemente no puede sino precipitar en la perdición.

   

Persona y naturaleza en Karl Rahner ⁴

La visión rahneriana del misterio Trinitario y de la Encarnación ofrece ciertamente aspectos de indudable valor por su planteamiento atento a la misericordia y a la providencia del Padre en la historia, a la Señoría de Cristo en los sacramentos y en la Iglesia y a la obra del Espíritu en las almas y en la conducta cristiana hasta la vida mística, pero presenta también numerosos defectos, que se resienten de la influencia del idealismo alemán. Me limito aquí a mencionarlos remitiendo a mis estudios al respecto y al libro que he dedicado a su pensamiento.

Sería interesante un examen crítico de la doctrina rahneriana de la Trinidad y de la Encarnación. Pero este ensayo se ha hecho ya bastante largo, por lo cual me limitaré al examen del significado que Rahner da a los dos conceptos fundamentales de naturaleza y persona. Para entender cómo Rahner concibe estos conceptos, es necesario partir de cómo él concibe la relación del hombre con Dios. El hombre para Rahner es «el ser de la trascendencia, es decir, aquel existente al cual la infinitud no disponible y silenciosa de la realidad se presenta continuamente como misterio» ⁵.

El error de Rahner es el de definir al hombre no en términos categoriales -sustancia animal racional-, sino en términos trascendentales ⁶ -el ente- e incluso teológicos, y por el contrario el de definir a Dios en términos antropológicos, es decir, no como es en sí mismo, cosa que declara imposible, sino en referencia a cómo aparece a nosotros, visto además como «horizonte de la trascendencia humana», por lo cual no es el hombre el que es relativo a Dios sino Dios el que está en función del hombre y se reduce a ser nada más que la realización del hombre, como es para nosotros.

«De Dios -dice Rahner- podemos decir solo lo que Él es para nosotros y nada de lo que es en Sí mismo» ⁷. Hago la observación que Dios existe, incluso si no debiera aparecer a nosotros. Por esto la afirmación de Rahner no corresponde a cuanto San Juan nos promete, cuando dice que Lo veremos así como Él Es.

Digamos más bien que nosotros podemos conocer a Dios solo según nuestro modo humano, por lo cual Cristo nos habla en conformidad a nuestro modo de pensar y de conocerLo, incluso cuando Él nos revela Quién Él Es. Con la fe adquirimos en cierto modo el punto de vista de Dios, pero nuestro punto de vista permanece siempre el humano.

Sin embargo, el hecho de que nosotros conozcamos a Dios de tal modo, no significa que no podamos conocerlo en sí mismo, como nos asegura San Juan. De todos modos Dios existe en Sí mismo no para aparecer a nosotros. Incluso si nosotros no existiéramos, Dios existiría igualmente. Ciertamente, Dios se ha hecho hombre para nuestra salvación, pero Dios habría existido igualmente, incluso si no hubiese estado el Salvador del hombre. En suma: nosotros existimos en relación a Dios, pero Dios no existe en relación a nosotros. Él es el Absoluto no relativo a nada.

Pero luego el cuadro rahneriano se invierte: la naturaleza humana es concebida por Rahner como indefinible e ilimitada y al mismo tiempo, en el querer exaltar la trascendencia divina, que luego es el horizonte, el término de la trascendencia humana, Rahner carga tanto las tintas sobre la incomprensibilidad e inefabilidad divinas, que al final designa a Dios como «misterio absoluto», en el cual el intelecto no concibe absolutamente nada y no ve nada.

¿Pero entonces qué diferencia hay con el ateísmo y con el nihilismo? Si el misterio es oscuridad absoluta y no aparece ninguna luz conceptual, ningún resplandor de inteligencia, ninguna huella de pensamiento o de verdad, esta no es la tiniebla o noche mística, no es la «nube» de la cual habla la Escritura, sino que es la tiniebla infernal de la ceguera y de la oscuridad absoluta. Si Dios, como dice Rahner, no tiene ningún nombre ⁸, ¿por qué en Ex 3,14 Se ha nombrado? Si en el puro ser («Aquel que Es»), como dice Hegel, «no hay nada que intuir» ⁹, ¿para qué sirve el pensamiento? ¿Y qué ha venido a revelarnos Cristo?

   

Naturaleza humana y persona humana en Rahner

   

La visión de la persona humana en Rahner aparece fuertemente marcada por la temática de la conciencia y de la libertad, sujeto espiritual abierto al mismo tiempo al Misterio absoluto y condicionado por muchos aspectos por la precariedad, fragilidad y por la pecaminosidad de la vida terrena.

Falta en Rahner una clara distinción entre la naturaleza humana como tal y la naturaleza elevada por la gracia. Parece que la naturaleza no sea completa sin la gracia. Falta la distinción entre la naturaleza como tal y la naturaleza caída a consecuencia del pecado original, de modo que, dado que se detiene a considerar el estado de imperfección propio de la vida presente, Rahner no es capaz de delinear un proyecto de naturaleza humana liberada del pecado y en el estado glorioso futuro, con el pretexto de que se trata de un misterio, salvo luego para decir que la escatología no es algo futuro, sino que la vivimos ya ahora.

En vano buscaríamos en Rahner una confrontación entre las propiedades de la naturaleza humana y las de la naturaleza divina como hace por ejemplo San León Magno en la famosa Carta a San Flaviano que preparó el dogma calcedonense. Esto depende del hecho de que Rahner reduce la esencia o naturaleza en su universalidad a la situación concreta o existencial de la misma naturaleza, confunde la naturaleza con la persona. Se equivoca en distinguir porque confunde la persona con la autoconciencia y la naturaleza con la materia corpórea.

Para Rahner la naturaleza humana es indefinible porque confunde la especie humana con el individuo, la naturaleza humana con la condición humana, lo existencial con lo esencial, lo universal con lo singular, lo abstracto con lo concreto, la esencia con la existencia.

Ahora bien, puesto que es imposible dar una definición del individuo, se vuelve imposible dar una definición de la naturaleza humana y Rahner lo dice explícitamente. Para él corresponde a cada hombre singular como persona decidir libremente y establecer en concreto cuál y cómo debe ser la propia naturaleza.

No existe entonces para él una naturaleza humana determinada, universal e inmutable, presupuesta como ya constituida a nuestras elecciones. Ella es simplemente un material biológico indeterminado, indefinidamente moldeable que Dios pone a disposición de cada uno para que lo moldee como mejor le plazca.

Se entiende cuáles son las consecuencias desastrosas que provienen de esta concepción libertina, individualista, subjetivista y relativista. Los valores universales y derechos del hombre se eclipsan. Los mismos conceptos de ley natural y bien común desaparecen. Cada uno es ley para sí mismo y el bien común es lo que cada individuo decide ser el bien común en relación a sus propios intereses personales.

Por esto Rahner ignora la doctrina social de la Iglesia y abraza la visión liberal de la política que absolutiza la propiedad privada e ignora los intereses comunes y por lo tanto ignora el deber de la persona de servir al bien común.

De hecho para Rahner la persona se resuelve en la autoconciencia singular entendida como orientación a Dios de tal modo que el hombre no realiza plenamente el propio ser si no se convierte en Dios. Para Rahner la naturaleza divina es la plena realización de la naturaleza humana.

Por otra parte Rahner, a causa de su confusión de lo singular con lo universal, a la manera de Guillermo de Ockham, acentúa tanto la relación social que resuelve lo singular en su relación con el todo, como acontece en la ética social de Hegel y Marx, con el riesgo de favorecer el comunismo y el totalitarismo.

Rahner se limita a hablar del hombre y de Dios permaneciendo siempre en el plano de lo concreto; no distingue lo existencial de lo esencial, por lo cual no pone nunca en evidencia la esencia prescindiendo de las condiciones concretas, históricas y existenciales. Por esto se muestra incapaz de captar la determinación, universalidad e inmutabilidad de la naturaleza humana y de la divina. De aquí su cristología eutiquiana.

Además Rahner no es capaz de distinguir en el hombre el cuerpo del espíritu. El cuerpo es espíritu materializado. Él abraza la teoría darwiniana y teilhardiana de la evolución ¹⁰. El espíritu es cuerpo espiritualizado. Su preocupación por la unidad de la persona es correcta, pero la resuelve de modo equivocado. En vez de concebir el alma como forma sustancial del cuerpo, no distingue el alma del cuerpo, sino que ve el cuerpo como materialización del alma y el alma como sublimación material del cuerpo, acercándose a la antropología freudiana.

El espíritu humano para Rahner es el vértice de la trascendencia de la materia a la manera de Teilhard de Chardin. Y el cuerpo se resuelve en su ser percibido por la conciencia a la manera de Berkeley. De hecho, como es sabido, Rahner abraza la tesis idealista de la identidad del pensar con el ser, de la cual viene la identidad del pensar con el ser material y por el contrario la identidad del ser material con el pensar.

Por esto Rahner no admite la inmortalidad del alma: en la muerte todo el hombre, alma y cuerpo, muere y resucita. No admite la permanencia del alma separada después de la muerte, sino que según él el hombre resucita en el mismo momento de la muerte ¹¹.

   

Naturaleza y persona en la Trinidad en Rahner

Tratando de la cuestión concerniente al concepto de naturaleza y persona en la Trinidad Rahner afirma: «con los términos persona y esencia se expresa en una diversa forma verbal la misma realidad de la experiencia más originaria y de las declaraciones de fe; es decir, nosotros tenemos que ver con Dios en su radical incomprensible divinidad» ¹².

Aquí se transparenta la gnoseología teológica rahneriana, para la cual lo que decimos en las palabras y en los conceptos no tiene por objeto la realidad divina, que es objeto de una precedente originaria inefable experiencia preconceptual, sino solo aquello que de esta experiencia podemos interpretar y expresar según una pluralidad y una sucesión histórica de conceptos mediante los cuales, como con diversos lenguajes, decimos la misma cosa, es decir, conceptualizamos nuestra fe en la Trinidad. Aquí es evidente la confusión entre concepto y lenguaje, de la cual he hablado en la primera parte de este ensayo.

En la línea de esta separación entre experiencia atemática y conceptualización, Rahner distingue luego una «explicación lógica» de una «explicación óntica» ¹³ de la realidad del misterio Trinitario. La primera sería la clarificación de los conceptos de persona y naturaleza usados por el dogma. Según Rahner estos conceptos no captan y no representan la realidad, que es percibida solo por la experiencia atemática, sino que captan solo un derivado u objeto mental que remite a tal realidad, que nuestra mente, por autoridad del Magisterio de la Iglesia concibe y nos prescribe concebir para pensar el Misterio.

La explicación óntica sería en cambio aquella que no explica palabras y conceptos, sino aquella que hace referencia a la realidad experimentada por la experiencia atemática. Este tipo de explicación no se fija en los conceptos de la explicación lógica, sino que usa aquellos conceptos que según los tiempos y los lugares son los mejores y más adecuados para expresar la experiencia atemática, que cada creyente hace del Misterio.

En base a esta distinción Rahner afirma: «Podemos aquí decir que por cuanto estos conceptos pertenecen al dogma de la Iglesia, ellos quieren ser solamente una explicación lógica, no óntica y precisamente una explicación de la realidad que quieren expresar y que podía ser afirmada en la Escritura y en la tradición prenicena también sin el uso de esta pareja de conceptos como de hecho ha sucedido y puede aún suceder» ¹⁴.

Y dice aún más: «Los conceptos nombrados no son por principio insustituibles para la enunciación del dogma: no solo en el pasado, cosa que es evidente, sino, por principio. Es decir “en sí”, tampoco para el futuro de la enunciación dogmática. Es decir, si ellos son solamente la explicación “lógica” de la revelación originaria, entonces a priori no es imposible que este tipo de explicación se haga también mediante otros conceptos.

Obviamente estos otros conceptos pensables no pueden ser inventados arbitrariamente y así sustituir los precedentes; deben, de hecho, referirse a la misma realidad inmutable, reproducir objetivamente la precedente “más simple” y salvarla de malentendidos. En la práctica es casi impensable que los conceptos de essentia y substantia» (naturaleza y persona) «en su significado más formal puedan un día ser sustituidos por otros mejores; es en cambio posible que en otro sistema de referencia (de tipo pre-científico o filosófico reflejo) emerjan más claramente que en el pasado aspectos singulares los cuales hagan luego tales conceptos incluso más adecuados para su uso en el dogma trinitario (por ej. cuando estos conceptos sean puestos en una relación menos estática, pero en compensación más ontológica, es decir más clara con una realidad espiritual más que con una realidad cosal, etc.)» ¹⁵.

¿Cuál podrá ser el nuevo «sistema de referencia» al cual Rahner piensa? Es aquel que él llama la «filosofía moderna», que de Descartes va a Kant, Fichte, Schelling, Hegel y Heidegger. Lo que quiere decir, según Rahner, que hoy, para presentar el misterio Trinitario de modo aceptable al pensamiento moderno, se debería sustituir el sistema de referencia propio de la filosofía escolástica aristotélico-tomista con el nuevo sistema al cual alude.

Solo que podemos preguntarnos: ¿pero en este sistema el concepto de naturaleza y persona, que es utilizado en los Concilios y explicado en el tomismo, es el mismo? En absoluto. ¿Y entonces dónde va a parar la fidelidad a la verdad de fe? Rahner responde: lo esencial es la fidelidad a la experiencia atemática. Los conceptos deben ser cambiados así como en Europa se ha pasado del latín a las modernas lenguas europeas o del uso del caballo se ha pasado al uso del automóvil. Lo importante es hablar y viajar. Que se use un medio u otro depende del progreso.

Aquí es evidente cómo Rahner confunde el concepto con el lenguaje. Dado que la realidad del misterio Trinitario puede ser expresada con diversos vocablos, entonces puede ser expresada con conceptos diversos de aquel de naturaleza y persona. O bien podemos decir que estos conceptos hoy no tienen más el significado que tenían en tiempos de Nicea y Calcedonia. Pero esto es del todo falso.

Es evidente aquí el truco inventado por Rahner para salvar, como se suele decir, cabra y coles: él ha encontrado el modo para hacer que el católico aparente ser fiel discípulo del Magisterio aceptando la explicación lógica que comporta la inmutabilidad del dogma, pero al mismo tiempo el católico a la Rahner tiene la posibilidad de cambiar el concepto aprovechando la explicación óntica, y es más, el católico tiene la facultad de exhortar al Magisterio a cambiar concepto, cuando aquel dado concepto ya no está en uso o se ha vuelto incomprensible o ha cambiado.

En lo que respecta a otros errores de Rahner sobre este tema podemos añadir que su famoso axioma de que la Trinidad inmanente es la Trinidad económica viene a decir que la Trinidad es esencialmente redentiva, cuando en cambio es necesario hacer presente que la obra redentiva de Cristo no es en absoluto un acto esencial (opus ad intra) de la Trinidad, sino que es efecto de su libre querer (opus ad extra).

En segundo lugar, según Rahner la Persona encarnada no podía ser sino el Verbo por el hecho de que él, aplicando el esquema hegeliano Dios (Padre)-Hijo (hombre)-Dios (Espíritu), tiene necesidad de poner al hombre en el segundo momento de la dialéctica trinitaria, sin tener en cuenta el hecho de que el encarnarse por parte del Verbo ha sido el efecto de su voluntad y no es un constitutivo esencial del Verbo divino.

En tercer lugar, según Rahner hoy es necesario sustituir el concepto de persona como subsistencia con el moderno de autoconciencia. Según él las tres Personas no son tres subsistencias, sino tres modos de subsistencia de la esencia divina.

En cuarto lugar, según Rahner las tres Personas serían tres modos de subsistencia del único Dios. Pero en realidad las cosas no son así: las tres Personas son tres distintas subsistencias, porque la persona está determinada por la subsistencia y si se tratase solo de tres modos, se tendría una sola persona. Una cosa de hecho es la subsistencia y otra cosa es el modo de subsistir. El modo de subsistir puede ser múltiple, pero entonces emana de una sola persona y no puede por sí solo constituir una persona.

   

En la Casa del Padre

Nuestra razón, partiendo de la consideración de las cosas que nos rodean y de nosotros mismos, es impulsada a buscar la causa primera de todo ello y por lo tanto llega a descubrir la existencia de Dios. Descubrimos así que la causa primera, Dios, nuestro creador y legislador providente, justo y misericordioso, creador del cielo y de la tierra, sabiduría y bondad infinitas, es nuestro sumo bien y el fin último al cual debe tender todo nuestro obrar.

Jesucristo Verbo Encarnado, nacido de María Virgen en el tiempo y del Padre en la eternidad, una Persona divina en dos naturalezas, nos ha hecho saber que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, un solo Dios en tres Personas, que quieren habitar en nuestra alma y que constituirán el objeto de nuestra bienaventurada visión de Dios en el cielo.

Cristo nuestro Redentor nos llama a ser corredentores con Él en la escuela de María Madre de Dios y Madre nuestra, en vista de nuestra eterna salvación y glorificación. Él nos ha revelado que nuestra bienaventuranza celestial consiste en la visión del Padre. Por esto Él ha venido al mundo para salvarnos de la muerte, del pecado y de la esclavitud de Satanás e indicarnos el camino para ir al Padre por medio de la Iglesia guiada por Pedro.

Cristo nos ha donado el Espíritu que habita en nuestros corazones, nos ilumina, nos vivifica, nos purifica, nos defiende, nos santifica, nos hace hombres espirituales, ligados en la Iglesia por el amor fraterno suscitado por el Espíritu. El Espíritu nos hace comprender a fondo la doctrina de Cristo, enciende en nuestros corazones la caridad, nos hace activos en las buenas obras, y capaces de merecer el paraíso del cielo. Él suscita por lo tanto en nosotros la esperanza de poder habitar en la Casa del Señor por larguísimos años y nos hace pregustar desde ahora las alegrías de la vida futura.

   

Fin de la séptima parte (7/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 12 de diciembre de 2025

   

Notas

¹ El texto original del padre Giovanni Cavalcoli, en italiano, puede hallarlo el lector en el siguiente enlace a su blog: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/il-dio-trinitario-il-dogma-di-nicea-e_14.html

² Véase mi libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD. Bologna 2004.

³ Anagogia. Il cristianesimo sub specie aeternitatis, Edizioni TC, Modena 2002; Inseità redentiva della creazione. Logica anagogica e metafisica della redenzione, en Divus Thomas, 37, 2003, pp.215-298.

⁴ Véase mi libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.

⁵ Ibid., p.59.

⁶ Es el modo heideggeriano de definir al hombre, como aparece claramente en su famoso libro Ser y tiempo. Para Heidegger como para Rahner el hombre es ser y tiempo.

⁷ Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline,Roma 1978, p.84.

⁸ Esercizi spirituali per il sacerdote. Iniziazione all’esistenza sacerdotale, Queriniana, Brescia 1974, p.10.

⁹ Logica, Edizioni Laterza, Bari1984, p.70.

¹⁰ Il problema dell’ominizzazione, Morcelliana, Brescia 1969. Versión española: Rahner, Karl & Overaghe, Paul, El problema de la Hominización, Ediciones Cristiandad, Madrid 1973.

¹¹ Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1972, pp.29-31, 38-40, 36-43. Versión española: Sentido Teológico de la Muerte, Herder, Barcelona 1969.

¹² La Trinità, Editrice Queriniana, Brescia 1998, p.58.

¹³ Ibid., pp.58-59.

¹⁴ Ibíd., p.60.

¹⁵ Ibíd., p.61.

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Anexo

Como he venido haciendo en las partes anteriores, sintetizo el texto del padre Giovanni Cavalcoli, a modo de subsidio pedagógico para los estudiantes de filosofía y teología, así como para los lectores en general, transcribiendo las ideas principales según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino. Ofrezco esta transcripción en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechada no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas.

   

Quaestio: Utrum recte distinguantur natura et persona in Christo et in Trinitate

secundum theologiam modernam

   

Necesse est nunc quaerere de recta distinctione inter naturam et personam in Christo et in Trinitate secundum theologiam modernam; et circa hoc quaeruntur tria: primo, utrum monophysismus parmenideus et eius derivationes philosophicae possint sustineri secundum fidem catholicam; secundo, utrum definitio rahneriana naturae et personae humanae sit conformis veritati; tertio, utrum explicatio rahneriana de Trinitate et Personis divinis sit acceptabilis secundum doctrinam Ecclesiae.

Articulus 1

Utrum monophysismus parmenideus et eius derivationes philosophicae

possint sustineri secundum fidem catholicam

Ad primum sic proceditur. Videtur quod monophysismus parmenideus et eius derivationes philosophicae possint sustineri secundum fidem catholicam.

1. Quia a Parménide et Plotino, per Schelling et Hegel, usque ad Severinum et Bontadini, affirmatur unitas entis et negatur dualismus. Ergo, si Christus est Deus, non videtur necessarium distinguere duas naturas.

2. Praeterea, sanctus Athanasius dixit mya fysis tu logu sesarkeménu, id est «una natura Verbi incarnati». Ergo videtur quod ipsa traditio admittat unam naturam in Christo.

3. Item, gnoseologia moderna tenet quod esse coincidet cum apparere, ita quod humanitas Christi non esset substantia distincta, sed apparitio divinitatis. Ergo non essent duae naturae, sed una sola.

Sed contra est quod dicit Concilium Chalcedonense, quod in Christo sunt duae naturae, divina et humana, sine confusione et divisione, in una sola Persona.

Respondeo dicendum quod monophysismus parmenideus et eius derivationes philosophicae non possunt sustineri secundum fidem catholicam, quia confundunt naturam cum persona et reducunt humanitatem Christi ad meram apparentiam divinitatis. Sic negatur vera Incarnatio et ipsa salus. Unitatis entis absolutio, intellecta ut remotio omnium differentiarum, ducit ad confusionem omnium cum omnibus, obscurat contemplationem Dei et labitur in nihilismum. Fides autem docet quod Christus est una sola Persona divina in duabus naturis distinctis, divina et humana, et quod in hac distinctione fundatur veritas Incarnationis et Redemptionis.

Ad primum dicendum quod Parménides et sequaces eius erraverunt in absolutizando unitatem entis, quia unitas sine distinctione non est perfectio, sed confusio.

Ad secundum dicendum quod Athanasius quidem inordinate locutus est, sed intentio erat affirmare unitatem personalem Christi, non negare distinctionem naturarum.

Ad tertium dicendum quod gnoseologia quae identificat esse et apparere destruit realitatem naturae humanae Christi; fides autem docet quod humanitas Christi est vera et distincta a divinitate, licet unita in Persona Verbi.

Articulus 2

Utrum definitio rahneriana naturae et personae humanae sit conformis veritati

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod definitio rahneriana naturae et personae humanae sit conformis veritati.

1. Quia Rahner concipit hominem ut «ens transcendentalis», apertum ad mysterium absolutum, quod videtur extollere dignitatem spiritualem hominis.

2. Praeterea, Rahner affirmat naturam humanam non posse definiri universaliter, quia singulus quisque debet libere statuere quomodo propriam naturam perficiat. Hoc videtur revereri libertatem et singularitatem cuiusque personae.

3. Item, Rahner tenet naturam divinam esse plenam realizationem naturae humanae, quod videtur concordare cum vocatione hominis ad divinizationem per gratiam.

Sed contra est quod docet sanctus Leo Magnus in epistola ad sanctum Flavianum, ubi clare distinguit proprietates naturae humanae et naturae divinae in Christo; et dogma Chalcedonense affirmat utramque naturam distinctam et veram.

Respondeo dicendum quod definitio rahneriana naturae et personae humanae non est conformis veritati, quia confundit essentiam cum existentia, speciem cum individuo, universale cum singulari, et naturam cum conditione historica. Sic negat existentiam naturae humanae determinatae, universalis et immutabilis, et reducit hominem ad materiale biologicum indefinite formabile. Talem conceptionem destruit notionem legis naturalis et boni communis, obscurat valores universales et ducit ad subjectivismum et relativismum. Fides autem docet quod natura humana est substantia rationalis a Deo creata, quae eadem manet in omnibus hominibus, et quod persona distinguitur per subsistentiam in illa natura.

Ad primum dicendum quod definitio hominis ut «ens transcendentalis» est insufficiens, quia non exprimit eius essentiam categorialem ut substantiam animalem rationalem.

Ad secundum dicendum quod libertas personalis non constituit naturam, sed exercetur intra naturam iam a Deo datam.

Ad tertium dicendum quod divinizatio hominis per gratiam non significat quod natura divina sit plena realizatio naturae humanae, sed quod natura humana participat vitam divinam sine amissione propriae identitatis.

Articulus 3

  

Utrum explicatio rahneriana de Trinitate et de Personis divinis

sit acceptabilis secundum doctrinam Ecclesiae

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod explicatio rahneriana de Trinitate et de Personis divinis sit acceptabilis secundum doctrinam Ecclesiae.

1. Quia Rahner distinguit inter explicationem logicam et explicationem onticam, quod videtur permittere ut dogma maneat immutabile in sua essentia, sed exprimatur per conceptus magis aptos ad cogitationem modernam.

2. Praeterea, Rahner affirmat quod conceptus naturae et personae non sunt insubstituibiles, sed possunt reponi aliis clarioribus in novo systemate philosophico, quod videtur fovere meliorem intelligentiam mysterii Trinitatis.

3. Item, Rahner tenet quod Trinitas immanens est Trinitas oeconomica, quod videtur ostendere propinquitatem Dei ad historiam salutis et centralitatem operis redemptivi Christi.

Sed contra est quod docent Concilia Nicaenum et Chalcedonense, quae definierunt tres Personas divinas esse subsistentias distinctas in una essentia; et sanctus Thomas docet quod opus redemptivum Christi est opus ad extra, non constitutivum essentiale Trinitatis.

Respondeo dicendum quod explicatio rahneriana de Trinitate et de Personis divinis non est acceptabilis secundum doctrinam Ecclesiae, quia confundit conceptum cum sermone et reducit mysterium Trinitatis ad experientiam atematicam ineffabilem. Sic aperitur via ad mutandos conceptus dogmaticos fundamentales naturae et personae, quod destruit fidelitatem Magisterio et veritati revelatae. Praeterea, axioma Rahner secundum quod Trinitas immanens est Trinitas oeconomica convertit opus redemptivum in actum essentialem Trinitatis, quod est falsum. Denique, substituendo conceptum personae ut subsistentiae per conceptum autocoscientiae, Rahner reducit tres Personas divinas ad tres modos subsistentiae essentiae, quod aequivalet negare veram distinctionem personalem in Deo. Fides autem docet quod tres Personae sunt tres subsistentiae realiter distinctae in una sola essentia divina, et quod Incarnatio Verbi fuit fructus liberae voluntatis eius, non necessitas dialectica.

Ad primum dicendum quod distinctio inter explicationem logicam et onticam est fallax, quia veritas dogmatis non pendet ab experientiis subiectivis, sed a revelatione obiectiva.

Ad secundum dicendum quod conceptus naturae et personae non possunt substitui, quia exprimunt veritatem revelatam et ab Ecclesia definitam; mutare eos esset dogma corrumpere.

Ad tertium dicendum quod Trinitas immanens non identificatur cum Trinitate oeconomica, quia opus redemptivum est effectus liber voluntatis divinae, non actus essentialis Trinitatis.

J.A.G.